Ερωτήματα ναι, θανάσιμα όχι τόσο... [Part 3]

(i) Μπορεί κάτι να είναι κακό χωρίς να είναι δυσάρεστο;

Αυτό, πρέπει να ομολογήσω, είναι ένα μεγάλο και δύσκολο ζήτημα, σε μεγάλο βαθμό συναφές και με το προηγούμενο ερώτημα. Θα αρκεστώ εδώ μονάχα να εξετάσω τα επιχείρηματα του Nagel. Όσον αφορά στο θέμα του θανάτου και σε σχέση με όσα έχω ήδη υποστηρίξει, η απάντησή μου οφείλει να είναι αρνητική. Προς το παρόν, όμως, δεν μπορώ να εκφέρω άποψη για τη γενικότερη ισχύ του παραπάνω ερωτήματος. Η επιχειρηματολογία μου θα στηριχτεί στην ίδια βάση με την προηγούμενη ανάρτηση, οπότε δε θεωρώ απαραίτητο να αναλύσω διεξοδικά πάλι τη διαφορά μεταξύ του υποκειμένου σαν καθαυτό υποκείμενο ή σαν αντικείμενο του στοχασμού ενός άλλου υποκειμένου.

Στην ανάλυση των σελίδων 23-24, ο Nagel πιστεύει προφανώς ότι καταφέρνει να μας επισημάνει κάτι, ωστόσο αποτυγχάνει να πει ο,τιδήποτε πειστικό και η βασική αιτία είναι (α) η τεχνηέντως επιμελημένη σύνταξη και (β) τα λογικά άλματα.

(α) Γράφει: [ενν. υπάρχουν κάποιοι που υποστηρίζουν ότι] «η απώλεια, η προδοσία, η εξαπάτηση και η κοροϊδία είναι κακά, επειδή οι άνθρωποι υποφέρουν όταν τα πληροφορούνται». Καταρχήν, να επισημάνουμε ότι πρόκειται για μια θέση την οποία ο Nagel επιχειρεί να αποδυναμώσει. Τώρα, γιατί «επειδή» και όχι «και»; Ποιοι είναι αυτοί που υποστηρίζουν το παραπάνω με ακριβώς αυτή τη σύνταξη, που χρησιμοποιεί ο Nagel; Για κάποιον αμύθητα πλούσιο η κλοπή ενός αυτοκινήτου μπορεί να μην τον κάνει να υποφέρει και ιδιαίτερα, ωστόσο μπορεί να παραδεχτεί την κλοπή σαν μια κακή κατάσταση του κόσμου (ας υποθέσουμε, χάριν του παραδείγματος, ότι ο ίδιος απέκτησε την τεράστια περιουσία του με καθαρά και τίμια μέσα :-D).

Με την αδύναμη ανάλυση αυτής της παραγράφου, το μόνο πράγμα που διαφωτίζεται είναι ότι πίσω από το χαρακτηρισμό ενός δεινού κρύβονται ουσιώδεις «λόγοι» - ας πούμε το σύστημα αξιών του υποκειμένου - και όχι απλά και μόνον μια δεδομένη κατάσταση. Φυσικά και συμφωνώ, ως προς αυτό: δεν μπορούμε να εξετάσουμε μια αποκομμένη στιγμή στη ζωή ενός ατόμου, ώστε να κρίνουμε τη δεινότητά της, αλλά χρειάζεται να γνωρίζουμε όλη την ιστορία ή τις δυνατότητες του ατόμου. Αλλά αυτό δε μας ενημερώνει παρά για τις αιτίες και τίποτε περισσότερο. Δεν αποδεικνύει τίποτε για την χωρο-χρονική εστίαση ή το σκεδασμό ενός δεινού. Η ιστορία κάποιου μπορεί να απλώνεται στο χώρο και το χρόνο, ωστόσο όταν εκφράζεται μέσω μιας δεδομένης κατάστασης, εκφράζεται σε πολύ συγκεκριμένη στιγμή και τόπο. Ακριβώς όπως το πιθανοκρατικό νεφέλωμα ενός ηλεκτρονίου αποκτά πολύ συγκεκριμένη υπόσταση και θέση με την παρατήρηση.

Με αυτά κατά νου, θεωρώ ότι το «επειδή» στην προηγούμενη φράση, δεν είναι λιγότερο ισχυρό από τη θέση του Nagel (δηλ. δεν αποκλείει σε καμία περίπτωση την εξέταση των «λόγων» σε όποιον το επιθυμεί), αφού ερμηνεύει απλά το γιατί πχ. η προδοσία είναι κακό και όχι το γιατί κάποιος υποφέρει. Η προδοσία είναι κακό «επειδή» κάποιος υποφέρει από την ανακάλυψή της και υποφέρει από την ανακάλυψή της «επειδή» στην ηθική του έχει εντάξει την προδοσία με αρνητικό πρόσημο. (Να υπενθυμίσουμε, βέβαια εδώ, ότι έχουν προταθεί κατά καιρούς αξιακά και φιλοσοφικά συστήματα, τα οποία αίρουν τον ανθρώπινο εγωισμό, σε βαθμό τέτοιο ώστε τα πρώτερα δεινά να φθίνουν σε ασήμαντες οχλήσεις ή ακόμη και να εξαϋλώνονται, παντελώς).

Συνεπώς, θεωρώ ότι ο Nagel δεν καταφέρνει τελικά να ανασκευάσει ο,τιδήποτε. Με άλλα λόγια, σε οποιονδήποτε στοιχειωδώς συγκροτημένο νου μπορεί να υπάρχουν ένα σωρό δυνατά κακά, αν όμως αυτά ουδέποτε εκφραστούν μέσω κάποιας κατάστασης δε συνιστούν απαραίτητα δεινό. Αν κάποιος θεωρεί ότι είναι κακό κανείς να σε προδίδει, ωστόσο από τύχη ή οποιονδήποτε λόγο ουδέποτε τον προδώσει κανείς, τότε η προδοσία δεν έχει συγκροτηθεί ποτέ ως δεινό στη ζωή του συγκεκριμένου ατόμου. Ακόμη και σε παθολογικές καταστάσεις, όπου η ψυχική ευημερία μπορεί να βλάπτεται από φοβίες χωρίς πραγματικό αντίκρυσμα, μπορούμε να υποθέσουμε ότι αυτό που συνιστά δεινό είναι η συγκεκριμένη «κατάσταση του νου».

(β) Δεδομένου λοιπόν ότι η κατανόηση των λόγων, για τους οποίους κάτι συνιστά δεινό, δεν υποδεικνύει καμία μετάθεση χρονικότητας μιας κακοτυχίας, αλλά μονάχα μια ερμηνεία της, τα συμπεράσματα της σελίδας 24:

«Επομένως θεωρώ ότι αξίζει να εξετάσουμε την άποψη πως η καλή και η κακή τύχη έχουν ως υποκείμενο ένα άτομο που προσδιορίζεται από την ιστορία και τις δυνατότητές του, και όχι απλώς από την κατάστασή του σε μια συγκεκριμένη στιγμή. Επίσης ότι, παρόλο που η θέση του υποκειμένου μπορεί να εντοπιστεί με ακρίβεια σε διαφορετικά σημεία στο χώρο και στο χρόνο, αυτό δεν ισχύει απαραίτητα για τα καλά και τα κακά που του συμβαίνουν»

δεν αποτελούν σε καμμία περίπτωση συνεπαγωγή των προηγούμενων. Ως προς την πρώτη πρόταση της παραγράφου είμαι απολύτως σύμφωνος, ωστόσο αδυνατώ να αντιληφθώ κάποιον ισχυρό συλλογισμό (αν υπάρχει κάποιος) από τον οποίο προκύπτει η δεύτερη πρόταση.

- - -

Ωστόσο, διερωτώμαι αν έχει κανένα ουσιαστικό νόημα η (απολύτως κατανοητή) άποψη ότι η ιστορία και οι δυνατότητες κάποιου δεν περιορίζονται στο χώρο και το χρόνο. Αντιθέτως, θα μπορούσε να υποστηρίξει κανείς ότι η ιστορία και οι δυνατότητες δε συνιστούν ένα πραγματικό μέγεθος, αλλά μια προβολή του νου σε καταστάσεις περασμένες - οι οποίες έχουν χαθεί ανεπιστρεπτί κι ούτε κατά διάνοια δεν πρόκειται να υπάρξουν ξανά - ή σε εικασίες μελλοντικές - οι οποίες δεν έχουν καμία ουσιαστική αξία, όχι περισσότερη από το αν θα βρέχει ή θα έχει λιακάδα σε δέκα χρόνια στη Σαγκάη. Αλλά είναι απολύτως συγκροτημένες σε ένα νου παρόντα και λειτουργικό, ο οποίος οφείλει την παρούσα του δομή στη ροή των παρελθόντων καταστάσεων, από τις οποίες διήλθε, και οποίος έχει μια ροπή και κάποιες δυνατότητες, σύμφωνες με την παρούσα του κατάσταση. Χωρίς να θέλω εδώ, απαραίτητα, να στοιχειοθετήσω μια ντετερμινιστική αντίληψη των πραγμάτων, αυτό που επιθυμώ να δείξω είναι ότι το παρελθόν ή το μέλλον είναι χρήσιμα ερμηνευτικά εργαλεία αλλά η μόνη ισχυρή βάση εξαγωγής συμπερασμάτων είναι η παρούσα θέση ενός ατόμου. Συνεπώς, για να αποτελεί κάτι δεινό θα πρέπει να εκφράζεται στην παρούσα αυτή θέση (άσχετα με το πώς ερμηνεύεται) και είτε ως γνώση, είτε ως συνέπεια-επίδραση, να καθιστά τη θέση ετούτη δυσάρεστη (αυτό το τελευταίο με επιφύλαξη). Τελικά, ο θάνατος αδυνατεί να εκφραστεί σε μια παρούσα κατάσταση ενός ατόμου, αφού το άτομο δεν είναι πλεόν παρόν.

(iii) Υπάρχει κάποια συμμετρία στην αντίληψη της μετα–θανάτιας ανυπαρξίας με την προ–γενετική;

Εδώ θα συμφωνήσω με το Nagel (για χάρη της συζήτησης θα δεχτώ την προσέγγισή του) ότι ο χρόνος, που μας στερείται από το θάνατο, καθιστά τη μετα-θανάτια ανυπαρξία ποιοτικά διαφορετική από την προ-γενετική, η οποία δεν υπονοεί τη στέρηση κάποιου χρόνου αλλά απλά την αφετηρία του. Δε συμμερίζομαι όμως, σε καμμία περίπτωση, τις επιφυλάξεις που αισθάνεται να εγείρονται από το παράδειγμα του Nozick, το οποίο θεωρώ εξωφρενικό. Έτσι, γι' ακόμη μια φορά, έρχεται στην επιφάνεια η θεμελιώδης μου αντίθεση με την αναλυτική φιλοσοφία, η οποία αισθάνεται ότι το οποιοδήποτε εξωπραγματικό παράδειγμα έχει να μας πει κάτι ουσιαστικό και χρήσιμο. Αυτό θα το δεχόμουν, φυσικά, στην περίπτωση που το παράδειγμα βρισκόταν σε κάποια ανεκτή αναλογία με την πραγματικότητα, πράγμα όμως που δε συμβαίνει στην περίπτωση αυτή. Αντιθέτως, το εκφυλιστικό παράδειγμα του Nagel είναι εξαιρετικής αναλογίας, εύστοχο και απολύτως πιστό σε αυτό που θέλει να εξετάσει. Το ζήτημα είναι, τελικά, πώς αντιλαμβανόμαστε εξαρχής το φιλοσοφικό πεδίο, μέσα στο οποίο πρόκειται να κινηθούμε. Προσωπικά, θεωρώ ότι δε δικαιούμαστε να εικάζουμε παρά μονάχα σε συμφωνία με την όποια πραγματικότητα ή με δυνατότητες που επιδέχονται, τουλάχιστον, μια κάποια εξέταση. Τέτοιο ζήτημα δεν τίθεται, φυσικά, στο παράδειγμα των ανθρώπινων σπορών και τις συναφείς αερολογίες. Η ζωή δε μας δίνει καμία τέτοια ένδειξη, οπότε οφείλουμε να παραδεχτούμε ότι τα δύο είδη ανυπαρξίας διαφέρουν ουσιαστικά, τελεία. Αν ποτέ γνωρίσω ένα τέτοιο σποράνθρωπο, είμαι πρόθυμος να επανεξετάσω.

Σε μικρότερο βαθμό τώρα, αμφιβάλλω επίσης και για τη θέση ότι η μεταθανάτια ανυπαρξία μας στερεί όντως κάτι ή, τέλος πάντων, κάτι που έχει νόημα να το εξετάσουμε φιλοσοφικά. Για να μας στερηθεί ο,τιδήποτε θα πρέπει πρώτα απ' όλα να μας ανήκει. Αδυνατώ να κατανοήσω αν η ζωή που μας στερεί ο θάνατος είναι, με κάποιον τρόπο, κτήμα μας. Η αντίληψη αυτή είναι ισοδύναμη με την φράση: «Έχω στην τσέπη μου ένα ευρώ και κάποιος με ληστεύει, αλλά είμαι εξαιρετικά κακότυχος γιατί αν είχα πάνω μου ένα εκατομμύριο ευρώ αυτή τη στιγμή θα ήμουν πάμφτωχος». Η αντίληψη ότι υπάρχει στο μέλλον ζωή που μας ανήκει μπορεί να είναι κατανοητή από ανθρώπινη, καθημερινή και συναισθηματική σκοπιά, αλλά θεωρώ ότι συνιστά λανθασμένη υπαρξιακή όσο και φιλοσοφική θέση. Η μόνη ζωή που μας ανήκει, πραγματικά, είναι η αυτή η παρούσα και φλέγουσα στιγμή, αυτή που λυσσομανάει στα σωθικά μας καθώς διαβάζουμε ετούτες τις γραμμές. Αυτό το σχεδόν αέναο παρόν είναι η μοναδική μας βεβαιότητα και η μοναδική περιουσία που μπορεί να μας αποστερήσει κανείς με το θάνατο. Αν ο Nagel θέλει, κατά βάθος, να πει ότι αυτό που μας αφαιρείται στην πραγματικότητα δεν είναι παρά η ελπίδα μας, η προσδοκία μας να ζήσουμε περισσότερο και όχι ζωή καθαυτή τότε, για να μην επαναλαμβάνομαι, ας ανατρέξει κανείς σε όσα έχω ήδη αναφέρει στην προηγούμενη ανάρτηση. Ελλείψει ισχυρών αποδείξεων ή ενδείξεων, αρνούμαι να αντικειμενικοποιήσω τις ελπίδες ή τις φοβίες μου, γενικά τις προβολές του νου μου σε παρελθόν ή μέλλον και να στοιχειοθετήσω μια φιλοσοφική θέση σε φαντασιοκοπήματα. Ωστόσο, τα προηγούμενα μπορούν κάλλιστα να είναι δυσάρεστα σαν τωρινή κατάσταση του μυαλού.

Για να διαπιστώσουμε το προφανές συχνά δε χρειάζεται παρά κοινή λογική. Η διαφορά της μετα-θανάτιας ανυπαρξίας από την προ-γενετική δε χρειάζεται περίτεχνους και δαιδαλώδεις συνειρμούς για να γίνει αντιληπτή, αλλά την απλή κατανόηση ότι πριν το θάνατο υπάρχει ήδη μια συνείδηση που καλείται να τον αντιμετωπίσει, ενώ πριν τη γέννηση δεν υπάρχει κάτι αντίστοιχο. Γιατί ποιος θα μπορούσε να μας διαβεβαίωσει ότι, αν υπήρχε συνείδηση και πριν τη γέννηση, δε θα αντιμετώπιζε ακόμη κι αυτή την ίδια τη γέννηση επίσης ως δεινό, ως μιαν αποστέρηση εκείνης της προ-γενετικής ύπαρξης; Τα πράγματα μοιάζουν έτσι πολύ απλά. Η γέννηση θέτει τέλος στην ανυπαρξία, ο θάνατος θέτει τέλος στην ύπαρξη. Ίσως, τελικά, το να συγκρίνουμε τα δύο είδη ανυπαρξίας μεταξύ τους να μην οδηγεί πουθενά, αλλά να είναι θεμελιώδους σημασίας το να εξετάσουμε τη διάταξή τους σε σχέση με την ύπαρξη. Ανυπαρξία που ακολουθείται από ύπαρξη και ύπαρξη που ακολουθείται από ανυπαρξία. Έτσι γίνονται τα πάντα ξεκάθαρα. Στο πρώτο αναγνωρίζουμε τη δημιουργία, στο δεύτερο την καταστροφή. Θεωρώντας τη γέννηση και το θάνατο ως κρίσιμα σημεία καμπής, αυτό που έχει νόημα να συγκρίνουμε είναι το πριν με το πριν ή το μετά με το μετά, και όχι το πριν με το μετά. Σε αυτό, πιθανότατα, κρύβεται και η αστοχία του Λουκρήτιου.

Και τα λοιπά (γενικές παρατηρήσεις)...

(*) Σελίδα 21: (Για την μακροχρόνια κατάψυξη και απόψυξη) «Δεν αρνούμαι, φυσικά, τα μειονεκτήματα που έχει κάτι τέτοιο. Στο μεσοδιάστημα, η οικογένεια και οι φίλοι του ατόμου μπορεί να έχουν πεθάνει, η γλώσσα να έχει αλλάξει και να λείπει η άνεση την οποία προσφέρει η οικειότητα με το κοινωνικό, γεωγραφικό και πολιτισμικό περιβάλλον. Ωστόσο αυτά τα μικροπροβλήματα δεν εξαλείφουν τα βασικά πλεονεκτήματα της συνεχούς [...] ύπαρξης» (η υπογράμμιση δική μου). Ορίστε; Τα "μικροπροβλήματα"; Αν όλα αυτά θεωρούνται μικροπροβλήματα για τον ανθρώπινο ψυχισμό, τότε προφανώς ο Nagel ανήκει σε... άλλο ζωικό είδος και αδυνατεί ν' αντιληφθεί τη σημασία τους. Ακόμη κι αν δεχτούμε ότι υπάρχει επαρκής δυνατότητα άμβλυνσης των συγκεκριμένων απωλειών, χρειάζεται εξαιρετικό θράσος ή αναισθησία, προκειμένου να χαρακτηρίσει κανείς ως "μικροπροβλήματα" όλα τα παραπάνω. Διαισθάνομαι πως δε θα ήταν διόλου απίθανο για κάποιον ακόμη και ν' απαρνηθεί τη συνέχιση του βίου του, υπ' αυτές τις συνθήκες. Πιθανότερα, η ποιότητα της ζωής του θα μπορούσε να κατακρημνιστεί σε τόσο χαμηλά επίπεδα και για τόσο πολύ καιρό, που δύσκολα θα μπορούσες να χαρακτηρίσεις ευτυχισμένο ένα τέτοιο πλάσμα. Μην υποτιμάμε, επίσης, το γεγονός ότι ακόμη κι αυτό το θετικό πρόσημο, που απομένει στη ζωή, όπως το αντιλαμβάνεται ο Nagel, δεν είναι απαραίτητα επιλογή ή στάση συνειδητή, αλλά η ίδια η ζωική ορμή που ξεπερνάει τον άνθρωπο και ορίζει την ίδια τη ζωή, ως συμβάν. Άρα ακόμη και η ελάχιστη επιθυμία επιβίωσης δεν είναι συνετό να καταλογιστεί εξ' ολοκλήρου στο υποκείμενο, όχι περισσότερο απ' όσο μπορεί να του καταλογιστεί η αναπνοή ή η πέψη. Ετούτη η μικρή λεπτομέρεια του κειμένου, με παρακινεί να αναρωτηθώ μήπως ο Nagel προσεγγίζει λιγάκι αψήφιστα θέματα εξαιρετικά βαρύνουσας σημασίας.

(*) Σελίδα 21: «Ο θάνατος, ωστόσο, είναι ένα δεινό απ' το οποίο ο Σέξπιρ έχει υποφέρει σε μεγαλύτερο βαθμό από τον Προυστ». Ποιος έχει υποφέρει;;; Έλεος!

(*) Άστοχη θεωρώ, στη σελίδα 21-22, την έκφραση ότι ο θάνατος «περιλαμβάνει μακρές περιόδους μη ύπαρξης». Μακρά μπορεί να θεωρηθεί μια περίοδος με μήκος και γι' αυτό το λόγο πεπερασμένη, οσοδήποτε μεγάλη κι αν είναι. Ο θάνατος όμως περιλαμβάνει (μέχρι αποδείξεως του εναντίου) μια περίοδο άπειρη, μόνιμη και αμετάκλητη, άρα μη συγκρίσιμη κι ασύμβατη με τις αναλογίες που προτείνει ο Nagel για κατάψυξη και απόψυξη. Οι «μακρές περιόδοι μη ύπαρξης» υπονοούν κάποτε και τη λήξη τους. Αν ο συγγραφέας πιστεύει ότι κάτι τέτοιο αντιπροσωπεύει και την κατάσταση του θανάτου, τότε μάλλον κάναμε... τσάμπα όλη αυτή την συζήτηση!

(*) Στη σελίδα 22 διαβάζουμε: «Συχνά υποστηρίζεται ότι όσοι αντιδρούν στο θάνατο κάνουν το λάθος να προσπαθούν να φανταστούν πώς είναι το να είσαι νεκρός». Μα που πας και τα βρίσκεις ρε Nagel; Τι πάει να πει «συχνά υποστηρίζεται»; Εγώ πρώτη φορά πληροφορούμαι τη συγκεκριμένη συμπεριφορά, την οποία και θεωρώ βεβαίως αρκούντως βλακώδη. Δηλαδή, πόσο ανόητος μπορεί να είναι κάποιος ώστε να νομίσει ότι θα καταφέρει κάτι με αυτό τον τρόπο; Αλλά κι αν ακόμη το δεχτούμε σαν τακτική μερικών, θεωρεί ο αγαπητός Nagel ότι συνιστά μια εξαιρετικά ισχυρή φιλοσοφική θέση, η οποία χρήζει αναφοράς και ανασκευής σε ένα αξιοπρεπές φιλοσοφικό δοκίμιο; Χάθηκαν οι σοβαρότερες αντιδράσεις ή απλώς είναι δυσκολότερη η αντιμετώπισή τους, οπότε ασ' το καλύτερα; Τα σχόλια δικά σας.

Ερωτήματα ναι, θανάσιμα όχι τόσο... [Part 2]

(ii) Υφίσταται κάποιο υποκείμενο αυτή την κακοτυχία;

Σύμφωνα με το 2ο από τα αποσπάσματα που παρέθεσα στο πρώτο μέρος, ο Nagel ισχυρίζεται ότι μπορεί κανείς να είναι υποκείμενος ενός δεινού όχι μόνον εξαιτίας της ικανότητάς του να υποφέρει άμεσα, αλλά επίσης εξαιτίας της διάψευσης μιας ελπίδας ή της ακύρωσης κάποιας δυνατότητας. Η πρόταση αυτή φαίνεται ότι φιλοδοξεί να άρει την έννοια του δεινού πάνω από την ύπαρξη του φυσικού προσώπου, έτσι ώστε ο άνθρωπος να βλάπτεται ακόμη κι αν, ως υλικό σώμα, δεν υφίσταται πλέον. Ωστόσο, ο Nagel αδυνατεί να μας υποδείξει που ακριβώς εδράζονται αυτές οι ελπίδες–δυνατότητες μετά από την άρση ετούτη. Μα φυσικά πουθενά! Μια ελπίδα, μια προσδοκία είναι μια κίνηση, μια κατάσταση του νου. Όταν ο φυσικός νους πάψει να υπάρχει τότε, ελλείψει κάποιου μεταφυσικού πεδίου, η ελπίδα δεν μπορεί να προεκταθεί από μόνη της. Δε μπορεί να εκπληρωθεί ή να απογοητευτεί, όταν η νευροφυσιολογική δομή από την οποία πήγαζε βρίσκεται ήδη σε κατάσταση προχωρημένης αποσύνθεσης.

Μπορεί, όμως, κάλλιστα να προεκταθεί και να πάθει όλα τα προαναφερθέντα μέσα στο μυαλό των ανθρώπων που απαρτίζουν το στενό περιβάλλον του θανόντος ή, πολύ χειρότερα, μέσα στο μυαλό του φιλοσόφου. Όταν ο φιλόσοφος φτάνει σε συμπεράσματα, όπως αυτά του Nagel, είναι γιατί η όποια ελπίδα–δυνατότητα συνεχίζει να προβάλλεται μέσα στο δικό του νου. Να το πω και αλλιώς: η ευημερία (και η δυστυχία) μπορεί να αντλεί από μια κατάσταση του κόσμου, ωστόσο δεν είναι αυτή η ίδια η κατάσταση του κόσμου κι έτσι αποτυγχάνει να επιβιώσει μετά θάνατον ως τέτοια κατάσταση. Επιβιώνει όμως ως κατάσταση του νου των άλλων. Αυτή η αμηχανία λογικής συνέπειας οδηγεί το Nagel, στη σελίδα 26, να παραδεχτεί ότι: «Πάντως, αν επέλθει απώλεια, κάποιος θα πρέπει να τη βιώσει [...]».

Ας δώσω επιπλέον κι ένα μικρό παράδειγμα, αφού έχω πια πειστεί ότι στην εποχή μας κανείς δεν παίρνει τα επιχειρήματά σου στα σοβαρά, αν δε μπορείς να τα συνοδεύσεις με κάποιο αρκούντως εξωπραγματικό φαντασιοκόπημα. Ας προσπαθήσουμε λοιπόν να φανταστούμε ότι σε κάποιον απομακρυσμένο πλανήτη, στην άλλη άκρη του Γαλαξία, υπάρχει ένας μοναδικός κάτοικος, ένα μοναδικό πλάσμα που βρέθηκε εκεί, ποιος ξέρει πώς (ίσως ο κοσμικός άνεμος να μετέφερε κάποιον από τους σπόρους του Nozick). Ας υποθέσουμε, τώρα, ότι η μοναχική αυτή ύπαρξη έχει μια μόνο χαρά στη ζωή της: τη φροντίδα ενός όμορφου τριαντάφυλλου (σαν κι εκείνο του μικρού πρίγκιπα, αν κι ετούτο είναι ένα κοινό τριαντάφυλλο, δίχως ομιλία και νοημοσύνη). Ας φανταστούμε, λοιπόν, τις σκέψεις αυτού του πλάσματος, καθώς ξυπνάει κι όπως κάθε ημέρα τρέχει να φροντίσει με λαχτάρα τη μοναδική του συντροφιά. Αλλά όπως τρέχει σκοντάφτει και πέφτοντας χτυπάει το κεφάλι του, πεθαίνοντας ακαριαία. Αν θέλουμε να είμαστε τίμιοι, εφόσον υποθέσαμε ότι δεν υπάρχει κανείς άλλος εκεί τριγύρω κι ούτε πρόκειται κανείς ποτέ να μάθει κάτι γι’ αυτή την ιστορία, τότε οφείλουμε να αρνηθούμε τον οποιονδήποτε στοχασμό, να παγώσουμε το νου μας και ν’ απομείνουμε μονάχα με αυτή την εικόνα ενός πλάσματος που μέχρι πριν λίγες στιγμές έτρεχε όλο λαχτάρα και τώρα κείτεται άψυχο στο χώμα. Αν ο τίμιος αναγνώστης μπαίνει στον πειρασμό να σκεφτεί ότι το πλάσμα είναι κακότυχο, θα πρέπει να του υπενθυμίσω ότι ο ίδιος είναι ένας εξωτερικός παρατηρητής, ένας νους που γνωρίζει και στοχάζεται κι όπως είπαμε δεν υπάρχει κανείς άλλος που να γνωρίζει. Τώρα, λοιπόν, πού ακριβώς θα μπορούσε κάποιος να στηρίξει την κακοτυχία του παράδοξου αυτού κατοίκου; Η τελευταία σκέψη που είχε ήταν χαρά και λαχτάρα κι επόμενη σκέψη δεν υπήρχε. Η ζωή που ακυρώθηκε, η ζωή που θα μπορούσε να είναι, δεν αποτελούν παρά δικές μας σκέψεις (και μάλιστα σκέψεις εκ των υστέρων) και τίποτε άλλο. Δεν αντιπροσωπεύουν τίποτε από την αντίληψη αυτού που κάποτε υπήρχε αλλά δεν υπάρχει πια. Τη στιγμή που κατέφτασε ο αναπάντεχος θάνατος όλη ετούτη η φασαρία του νου σίγησε αυτοστιγμεί και διαπαντός. Τελεία.

Μετά από τα προηγούμενα, λοιπόν, αδυνατώ να κατανοήσω αυτή την εμμονή κάποιων με τη μεταθανάτια εκπλήρωση ή απογοήτευση ελπίδων, προσδοκιών ή συμφερόντων. Μπορώ να δεχτώ ότι μια καταγεγραμμένη επιθυμία (νοούμενη σαν μια τάξη πραγμάτων) μπορεί να ικανοποιηθεί ή να προσβληθεί μετά θάνατον, αλλά δε νομίζω ότι αυτή συνδέεται με κάποιον τρόπο με την καλοτυχία ή κακοτυχία, αυτού καθαυτού, του θανόντος, αλλά περισσότερο των… κληρονόμων του. Έπειτα μια τέτοια επιθυμία παύει πλέον, μετά θάνατον, να είναι η επιθυμία (ή ελπίδα, ή προσδοκία, ή απογοήτευση) κάποιου. Είναι νέτα–σκέτα «μια επιθυμία» και όχι «η επιθυμία κάποιου». Δεν είναι, τίποτε περισσότερο, από μια συμβολαιογραφική πράξη, μια νομική πρόταση. Συνεπώς, αρκεί πιστεύω να δεχτούμε ότι ο θάνατος είναι ένα συμβάν που δεν συμβάλλει διόλου στην κακοτυχία κανενός, άπαξ κι επέλθει, αφού κανείς δεν είναι τότε εκεί να τον βιώσει. Για το αντίθετο, νομίζω ότι τα επιχειρήματα δεν είναι ισχυρά ή έστω σαφή.

Η παρεξήγηση

Η παρεξήγηση θεωρώ ότι οφείλεται στη διατύπωση: ο θάνατος είναι δεινό όχι γι’ αυτό που μας στερεί αλλά γι’ αυτό που πρόκειται να μας στερήσει. Εννοώ έτσι ότι η απαξίωση του θανάτου δεν έγκειται στην απώλεια καθαυτή – αφού τότε δεν υπάρχει υποκείμενο – αλλά στην αγωνιώδη γνώση, στην αναπόφευκτη έλευση.

Στη σελίδα 21, ο Nagel υποσημειώνει:

«Συχνά υποστηρίζεται ότι αυτό που πραγματικά εννοούμε (ενν. μιλώντας για το θάνατο) είναι η διαδικασία του θανάτου. Ωστόσο δεν θα είχαμε αντίρρηση με τη διαδικασία, αν το επακόλουθο δεν ήταν ο θάνατος».

Έλεος! Μα ακριβώς γι’ αυτό το λόγο ονομάζεται «διαδικασία του θανάτου» και όχι «διαδικασία του τραμπολίνο»! Το σχόλιο είναι παντελώς άστοχο, αν και λογικώς ορθό, όπως θα μπορούσε κανείς ορθότατα να ισχυριστεί πως ο ποταμός δεν είναι η κοίτη του. Δεν έχει κανένα νόημα, όμως, να μιλήσουμε για τη διαδικασία ξέχωρα από το αποτέλεσμά της. Εδώ η αναλυτική πομφολυγο-σοφία δίνει πάλι ρέστα. Δεν έχει νόημα να αποδομούμε, συνεχώς, τα πάντα. Αν ορίσουμε ως δεινό «τη διαδικασία εκείνη η οποία οδηγεί στο θάνατο» τότε κανείς δεν δικαιούται να απομονώσει, στην ανάλυσή του, τη διαδικασία από το αποτέλεσμα. Ο θάνατος δεν είναι μια παρανόηση, που προστέθηκε ως "τσόντα" σε μια διαδικασία που προϋπήρχε ανεξάρτητα από αυτόν, αλλά αποτελεί - σύμφωνα με μια προοπτική - το τελευταίο στάδιο μιας πολύ φυσικής διαδικασίας γέννησης-ωρίμανσης-γήρανσης. Ακόμη κι αν κάποτε καταφέρναμε να εκμηδενίσουμε το τελευταίο "επαχθές" στάδιο, υπάρχουν δύο ενστάσεις: ο θάνατος μπορεί να επέλθει με χίλιους-δυο διαφορετικούς τρόπους, πέραν της γήρανσης, κι επιπλέον υπάρχουν συνιστώστες της διαδικασίας που παραλήψαμε. Η γνώση του θανάτου, η μακάβρια αναμονή και η αναπόφευκτη έλευση, στοιχειοθετούν αναπόσπαστο μέρος της διαδικασίας και δεινό, από μόνα τους. Αν αποσπάσεις το θάνατο από τη διαδικασία, ακυρώνεις την τελευταία, δεν υπάρχει πια διαδικασία, το οποίο φυσικά είναι άτοπο. Τελικά, είναι καταφανές πως ο θάνατος και η διαδικασία του αποτελούν ένα άρρηκτα δεμένο σύνολο, ένα όλον. Τέρμα.

Νοώντας λοιπόν την ίδια τη ζωή ως διαδικασία θανάτου, αφού καταλήγει αναπόφευκτα σε αυτόν, γίνεται αντιληπτό πως αυτή η αναμονή του τέλους, αυτή η αντίστροφη μέτρηση, αποτελεί από μόνη της το δεινό που μας απασχολεί. Εδώ, φυσικά, δεν υπονοώ ότι, συνεκδοχικά, η ίδια η ζωή ως διαδικασία θανάτου αποτελεί δεινό. Ίσως, όμως, μια όψη της ζωής να είναι όντως αποτρόπαια. Ο άνθρωπος που στοχάζεται πάνω στο ίδιο του το τέλος, που επαναστατεί για τη συνέχεια που διακόπτεται, για τη ζωή που παύει και απόλλυται, ο άνθρωπος ετούτος βιώνει ένα δεινό και αυτό δεν είναι ο ίδιος ο θάνατος αλλά το αναπόδραστό του και η ψυχολογική δυσφορία που προκύπτει από αυτό. Η κακοτυχία των ανθρώπων πηγάζει από αυτή την κατάσταση του κόσμου, ο οποίος επιτρέπει την ύπαρξη του θανάτου σε πλάσματα απροετοίμαστα και αμήχανα ενώπιόν του.

Αλλά μπορούμε να πάμε ακόμη πιο πέρα και να υποστηρίξουμε ότι ακόμη κι αυτή η βεβαιότητα του πέρατος, που βαραίνει τη ζωή στους ώμους μας, δεν καθιστά το θάνατο pe se ένα ύστατο και αδιαμφισβήτητο δεινό, αφού τελικά είναι η στάση μας απέναντί του (ή απέναντι στη ζωή) αυτή που τον καθιστά δεινό ή λύτρωση. Θα πρέπει, ωστόσο, να παραδεχτώ ότι συμφωνώ με το Nagel ως προς αυτό:

«Σε γενικές γραμμές αυτή η άποψη έχει ως εξής: υπάρχουν στοιχεία που, αν προστεθούν στην εμπειρία κάποιου, καθιστούν χειρότερη τη ζωή. Αλλά ό,τι απομένει αν παραβλεφθούν δεν είναι απλώς ουδέτερο: είναι σαφέστατα θετικό. Επομένως η ζωή αξίζει να βιώνεται ακόμα κι όταν υπάρχει πλήθος αρνητικών στοιχείων στην εμπειρία μας και τα θετικά στοιχεία είναι πολύ αδύναμα για να υπερβούν τα αρνητικά. Το επιπλέον θετικό πρόσημο παρέχεται από την ίδια την εμπειρία και όχι από κάποιο στοιχείο του περιεχομένου της». (σελ. 20)

Συνεπώς, οφείλουμε να περιορίσουμε τη δεινότητα του θανάτου στον απολύτως απαραίτητο βαθμό, ήτοι στην αποστέρηση αυτού και μόνο του βιώματος, της ζωτικής εμπειρίας, του υπάρχειν. Διαισθάνομαι – χωρίς ιδιαίτερη βεβαιότητα ομολογώ – ότι κάθε άλλη δυσαρέσκεια, η οποία φαίνεται να πηγάζει από την αγωνία του θανάτου, μπορεί να αποδοθεί γενικότερα στη στάση ζωής που επιλέγει κανείς, στην αντίληψη του βίου και όχι, εξ' ολοκλήρου, στον ερχομό του τέλους.

Για παράδειγμα, ας υποθέσουμε ότι το όνειρο ενός ανθρώπου είναι να αποκτήσει δικό του σπίτι και, για το σκοπό αυτό, εργάζεται σαν το σκυλί για κάποια χρόνια, έως ότου καταφέρνει να μαζέψει ένα αξιοπρεπές κεφάλαιο. Με τα πολλά (και με τη βοήθεια επιπλέον ενός σεβαστού δανείου, πολύ της μόδας στην εποχή μας), κάποια στιγμή το σπίτι ολοκληρώνεται, αλλά στον πρωταγωνιστή μας γίνεται διάγνωση καρκίνου, εξαιρετικά επιθετικής μορφής, και μέσα σ' ένα μήνα πεθαίνει. Μπορούμε, φυσικά, να αποφανθούμε ότι ο θάνατος στέρησε, από τη δύστυχη αυτή ύπαρξη, τη δυνατότητα να χαρεί το όνειρό της και αυτό συνιστά την τραγωδία της. Δικαιούμαστε όμως, επίσης, να πούμε ότι δεν είναι ούτε ο θάνατος, ούτε η απώλεια, ούτε καν το αντικείμενο της απώλειας η πηγή της κακοτυχίας, αλλά η στάση του υποκειμένου απέναντι στο τελευταίο. Αν άνθρωπος αυτός δεν θυσίαζε την καθημερινή του ζωή και τις άμεσες, απτές χαρές της στο βωμό ενός νεφελώδους μελλοντικού ονείρου, αν δεν ξεπουλούσε τη σημερινή του ευημερία για τη «μέλλουσα ζωή», τότε ίσως το τίμημα να μη φάνταζε το ίδιο βαρύ. Ίσως να λέγαμε στάθηκε άτυχος, μα όχι κακότυχος. Και, φυσικά, οι προηγούμενες σκέψεις είναι συνεπείς, ως προς τις θέσεις που υπερασπίστηκα νωρίτερα, καθώς στο παράδειγμα που παρέθεσα, θεωρώ πως η κακοτυχία δεν οφείλεται τόσο στην απώλεια της προσδοκούμενης απόλαυσης ενός νεότευκτου ενδιαιτήματος, αλλά στην κατασπατάληση ζωής ούσας και χρόνου κερδηθέντος με κόπο, από το έρεβος της ανυπαρξίας.

Χωρίς να αποκλείσουμε τις προσδοκίες και τα όνειρα των ανθρώπων, ως βασικούς όρους του προβλήματος της ζωής και του θανάτου, μπορούμε να υιοθετήσουμε μια στάση που «περιορίζει» την ευημερία του ατόμου στο απολύτως απαραίτητο: στο παρόν βίωμα. Αν το κέντρο βάρους της ευδαιμονίας μετατοπιστεί από τις εικασίες του μέλλοντος και τα φαντάσματα του παρελθόντος στο μόνο πράγμα, το οποίο δικαιούμαστε να ισχυριζόμαστε ότι «κατέχουμε» σε κάποιο βαθμό, το αιώνιο παρόν, τότε αυτή η αλλαγή στάσης θεωρώ ότι έχει κάτι να μας πει. Δεν εξετάζω, φυσικά, εδώ κατά πόσον είναι πάντα εφικτό να γίνεται κάτι τέτοιο. Απλώς, το προτείνω τελικά σαν διέξοδο κι επιπλέον σαν ένδειξη της σχετικότητας του δεινού εκείνου, που στοιχειοθετείται ενώπιον του θανάτου αλλά δυσκολευόμαστε να το εντοπίσουμε κάπου συγκεκριμένα.

[Συνέχεια εδώ...]

Ερωτήματα ναι, θανάσιμα όχι τόσο... [Part 1]

Θα προσπαθήσω εδώ να θίξω, σε μια σειρά αναρτήσεων, κάποια ζητήματα που προκύπτουν από το δοκίμιο «Θάνατος», στο βιβλίο του Thomas Nagel «Θανάσιμα ερωτήματα» (Εκδ. Πολύτροπον). Το δοκίμιο είναι, επίσης, συναφές με ένα διάλογο που αναπτύχθηκε εδώ, στο blog.theorein. Έως ότου καταφέρω να μελετήσω μια ευρύτερη βιβλιογραφία, ως επαρκή αφετηρία για την επιχειρηματολογία μου θα θεωρήσω την προσέγγιση του Nagel, μια ιδέα της οποίας παίρνουμε από τις παρακάτω φράσεις του πρώτου δοκιμίου:

«Επίσης ότι, παρόλο που η θέση του υποκειμένου μπορεί να εντοπιστεί με ακρίβεια σε διαφορετικά σημεία στο χώρο και στο χρόνο, αυτό δεν ισχύει απαραίτητα για τα καλά και τα κακά που του συμβαίνουν». (σελ. 24) [Απόσπασμα 1]

«Εάν οι αντιρρήσεις δεν ισχύουν, αυτό θα οφείλεται στο ότι βασίζονται σε μια λανθασμένη εικασία για τη χρονική σχέση ανάμεσα στο υποκείμενο της κακοτυχίας και τις περιστάσεις που τη συνιστούν. Εάν, αντί να επικεντρωθούμε αποκλειστικά στο υπερμέγεθες παιδί μπροστά μας, εξετάσουμε τον άνθρωπο που υπήρξε κάποτε και τον άνθρωπο που θα μπορούσε να είναι τώρα, τότε ο υποβιβασμός της κατάστασής του και η ακύρωση της φυσικής του εξέλιξης ως ενήλικα αποτελούν μια απολύτως κατανοητή καταστροφή». (σελ. 25) [Απόσπασμα 2]

«Ένας άνθρωπος είναι υποκείμενο του καλού και των δεινών, αφενός επειδή έχει ελπίδες που μπορεί να εκπληρωθούν ή όχι, όπως και δυνατότητες που μπορεί να πραγματοποιηθούν ή όχι. Αφετέρου, για την ικανότητά του να υποφέρει και να απολαμβάνει. Αν ο θάνατος είναι δεινό, πρέπει να αντιμετωπίζεται με αυτούς τους όρους και η αδυναμία να τον εντοπίσουμε μέσα στη ζωή δεν θα πρέπει να μας απασχολεί». (σελ. 26) [Απόσπασμα 3]

Μπορούμε να θεωρήσουμε συμπερασματικά ότι η προσέγγιση του Nagel επικεντρώνεται στην εξής συνεπαγωγή:

(1) Με το θάνατο αφαιρείται από τον άνθρωπο αυτό που θα μπορούσε να είναι αν η ζωή του συνέχιζε.

(2) Συνεπώς, ο άνθρωπος ακόμη και νεκρός βλάπτεται, εφόσον βλάπτονται οι προσδοκίες του.

(3) Άρα ο θάνατος είναι δεινό για τον άνθρωπο, έστω κι αν ο άνθρωπος δεν είναι πια.

Ζητώ συγνώμη αν η παραπάνω διατύπωση στερείται επαρκούς αυστηρότητας, αλλά η τριβή μου με τη φιλοσοφική γλώσσα και τα φιλοσοφικά εργαλεία είναι ακόμη εξαιρετικά περιορισμένη. Θέλω να πιστεύω, όμως, ότι ο τίμιος αναγνώστης κατανοεί την παραπάνω συνοπτική διατύπωση. Οφείλω, φυσικά, να επισημάνω πως οποιαδήποτε παρατήρηση ή διόρθωση είναι κάτι περισσότερο από καλοδεχούμενη, είναι επιθυμητή.

Πίσω στην ουσία τώρα. Γενικά, μπορώ να δεχτώ την πρόταση (1) (αν και θεωρώ πως δεν εμπεριέχεται σε αυτή κανένα ουσιαστικό νόημα) αλλά θεωρώ προβληματική την (2) και τη δευτερεύουσα της (3). Όσες φορές κι αν μελέτησα το παραπάνω δοκίμιο (όπως και τη συναφή συζήτηση στο «Θεωρείν») ομολογώ ότι αδυνατώ συλλάβω αν στη θέση (ή πίστη), ότι μπορεί να βλάπτονται οι προσδοκίες κάποιου χωρίς ο ίδιος να είναι πλέον εν ζωή, εμπεριέχεται επίσης κάποιο ουσιαστικό νόημα. Ή καλύτερα, ακόμη κι αν η προηγούμενη θέση στέκεται νοηματικά, ποια μπορεί να είναι η επιρροή της στην κατάσταση ενός νεκρού όντος. Ως προς την κατανόηση του προηγούμενου, θεωρώ ότι η θέση του Nagel και λοιπών φιλοσόφων δεν είναι επαρκώς και ξεκάθαρα διατυπωμένη. Ένα μέρος της ασάφειας αίρεται, πιστεύω σχετικά εύκολα, με κάποιο στοιχειώδη προσδιορισμό εννοιών, που παραπαίουν στο κείμενο, εννοιολογικά μετέωρες. Για παράδειγμα, σε μια συνολική θεώρηση, τόσο του δοκιμίου του Nagel όσο και του αντίστοιχου διαλόγου στο «Θεωρείν», προκύπτουν τα εξής ερωτήματα–ασάφειες:

(α) Η έννοια της ευημερίας (αντίστοιχα της δυστυχίας) ενός ατόμου αναφέρεται - εξ’ ορισμού της λέξης - στις ημέρες που απαρτίζουν το βίο του και, συνεπώς, δεν νοείται λοιπόν ευημερία μετά θάνατον. Με άλλα λόγια, η ευημερία παύει όταν παύουν οι ημέρες. Αν τα φιλοσοφικά λεξικά έχουν να παρουσιάσουν μια διαφορετική, συνολικότερη ερμηνεία του όρου αυτό το αγνοώ και θα χαρώ κάποιος να με πληροφορήσει περί αυτής. Διαφορετικά, καλό θα ήταν να οριστεί εξ’ αρχής η όποια «ευημερία» με μια καινούργια λέξη ή, έστω, με κάποια μεταφορική σημασία. Προφανώς, πολλοί φιλόσοφοι δεν θεωρούν χρέος τους να ξεκαθαρίσουν τις έννοιες που χρησιμοποιούν (κυρίως γιατί, όπως έχω ήδη θίξει εδώ, ασχολούνται με το σινάφι τους και μόνον).

(β) Το αυτό θεωρώ ότι συμβαίνει και με την περίπτωση του «συμφέροντος». Όταν κάποιος έχει συμφέρον για κάτι ή από κάτι, θεωρώ – αν δεν απατώμαι – πως είναι ευνόητο, αυτός ο κάποιος, να έχει και κάποιαν απολαβή από το αντικείμενο του συμφέροντος. Για να υπάρχει, όμως, απολαβή θα πρέπει να υπάρχει και κάποιος αποδέκτης. Αν δεν υπάρχει (γιατί ο τελευταίος έχει πεθάνει) τότε δε δικαιούμαστε πλέον να μιλάμε για ικανοποιημένο «συμφέρον», αλλά ίσως για μια κάποια άλλη λέξη. Για μια ακόμη φορά, οι έννοιες μοιάζουν κακώς ορισμένες δημιουργώντας παρανοήσεις και παρεξηγήσεις.

(γ) Ο θάνατος δεν υπάρχει per se, παρά μόνο χρησιμοποιώντας την παραδοσιακή σημειολογία. Ωστόσο, αυτή η αντίληψη είναι περισσότερο συναισθηματική, τίποτε περισσότερο από μια προσωποποίηση σαν κι εκείνη που απέδιδε ο Σαίξπηρ στο Έλεος, τη Δικαιοσύνη και άλλες ιδέες. Αυτό που έχει υπόσταση, ό,τι γίνεται αντιληπτό είναι μόνον η ζωή. Ο θάνατος δεν είναι παρά ένας όρος που εκφράζει τη λήξη της ζωής, την ακύρωσή της. Δεν εκφράζει ούτε μια ιδιότητα που μπορεί να αποδοθεί κάπου, αφού το τελευταίο δεν υπάρχει πλέον για να του αποδοθεί κάτι (αυτό όμως θα απαντηθεί συνολικότερα, πιο κάτω). Ο θάνατος δεν εκφράζει καν "κάτι", παρά εκφράζει μια μετάβαση, μια φθίνουσα σχέση ή μάλλον αυτή καθαυτή τη λήξη μιας σχέσης. Όταν επέλθει ο θάνατος, τότε ο ίδιος δεν είναι πλέον. Είναι ειρωνικό, ωστόσο ο θάνατος είναι θνησιγενής.

(δ) Στο κείμενό του, ο Nagel (και όχι μόνον) έχει την αφελή συνήθεια να συγχέει την προσωπική αντίληψη κάποιου για τη ζωή του με την αντίληψη που μπορεί να έχουν οι άλλοι για το ίδιο θέμα. Με αυτή την παρατήρηση λύνονται ένα σωρό «παράδοξα», όπως θα δείξω αργότερα. Ο ίδιος ο Nagel μοιάζει να μετατοπίζει ύποπτα το κέντρο βάρους της ανάλυσης πότε στο υποκείμενο και πότε στον περίγυρο του υποκειμένου ή ακόμη και τον ίδιο το στοχαστή. Έτσι, δίχως σταθερή προοπτική, καταφέρνει να «αποδείξει» ό,τι τον συμφέρει. Για παράδειγμα, αναφέρει στη σελίδα 20: «Δεν θα εξετάσω την αξία που η ζωή ή ο θάνατος έχουν για τους άλλους ή την αντικειμενική αξία τους, αλλά μόνον την αξία που έχουν για το υποκείμενό τους», ενώ στη σελίδα 26: «Όταν πεθαίνει ένας άνθρωπος, απομένει το πτώμα του και, ενώ ένα πτώμα μπορεί να υποφέρει τις ίδιες δυσάρεστες περιπέτειες με ένα έπιπλο, δεν είναι κατάλληλο αντικείμενο οίκτου. Ο άνθρωπος, ωστόσο, είναι». Μα για να είναι κάποιος «αντικείμενο οίκτου» θα πρέπει, προφανώς, να υπάρχει και ένα υποκείμενο (προφανώς διαφορετικό απ' τον αποδημήσαντα) που να στοχάζεται πάνω στο αντικείμενο. Ας αποφασίσει, λοιπόν, ο φιλόσοφος τίνος τις αντιλήψεις εξετάζουμε: του «αντικειμένου» ή του«υποκειμένου»;

(ε) Αν και το παράδειγμα του Nagel – αυτό με τον εκφυλισμό του ενηλίκου σε νήπιο – αγγίζει τα όρια του εξαιρετικού, ωστόσο για άλλη μια φορά δεν καταφέραμε να αποφύγουμε μια απροσμέτρητη αερολογία του Nozick. Το παράδειγμα της υποσημείωσης, στη σελίδα 29, είναι πράγματι εξωφρενικό και δεν αντιλαμβάνομαι τι καταδεικνύει περισσότερο: την ευφυία των αναλυτικών φιλοσόφων ή τη βλακεία τους! Για να σοβαρευτούμε τώρα, με την ίδια ελαφρότητα που ο Nozick υπονοεί ότι μπορεί να κάνει εικασίες για τη ψυχολογία αυτών των υποθετικών σπορανθρώπων – αν είναι δυνατόν! από ποια σχολή θεωρείται αυτό φιλοσοφικά έγκυρο; – τότε με την ίδια ελαφρότητα επιμένω κι εγώ ν’ αμφισβητώ ότι υπάρχει τρόπος να προσεγγίσουμε τα συναισθήματά τους, ότι αυτό αποτελεί ξεχωριστό, ανύπαρκτο προς το παρόν, κλάδο της ψυχολογίας κι ότι, τελικά, η κακοτυχία τους θα μπορούσε να είναι μεγαλύτερη, αφού η ζωή που χάνουν κατ’ αυτόν τον τρόπο είναι ζωή που θα μπορούσαν, όντως, να ζήσουν ενώ η ζωή που τους στερεί ο θάνατος είναι μονάχα μια υπόθεση, ένα αποκύημα φαντασίας κι ελπίδας. Το παράδειγμα καταφέρνει επιτυχώς να μας υποδείξει κάτι παντελώς άχρηστο για της ζωή μας, κάτι παντελώς ξένο με την πραγματικότητα και τη φύση της ανθρώπινης ζωής.

Όσον αφορά τώρα στο δοκίμιο του Nagel, σε γενικές γραμμές συμφωνώ απόλυτα με τη δομή του κειμένου, καθώς και με την κομψή μέθοδο της ανάλυσης. Ωστόσο, διαφωνώ με αρκετά από τα επιχειρήματά του, αν και όχι πάντα με τη θέση που αυτά υπερασπίζονται. Απλώς, θεωρώ ότι δύνανται να υπάρχουν πιο απλοί και εύστοχοι συλλογισμοί. Ας εξετάσουμε, λοιπόν, με τη σειρά καθένα από αυτά τα σκοτεινά σημεία.

Η βασική θέση του δοκιμίου, λοιπόν, είναι πως ο θάνατος αποτελεί δεινό όχι καθαυτός, αλλά εξαιτίας της απώλειας της ζωής, που αυτός συνεπάγεται. Κι επιπλέον, όχι ακριβώς εξαιτίας της ίδιας της απώλειας αλλά της φύσης του απολωλότος. Σύμφωνα με το Nagel, από μια τέτοια θέση που αποδέχεται το θάνατο ως δεινό προκύπτουν τα παρακάτω τρία ερωτήματα:

(i) Μπορεί κάτι να είναι κακό χωρίς να είναι δυσάρεστο;

(ii) Υφίσταται κάποιο υποκείμενο αυτή την κακοτυχία;

(iii) Υπάρχει κάποια συμμετρία στην αντίληψη της μετα–θανάτιας ανυπαρξίας με την προ–γενετική;

Στις επόμενες αναρτήσεις θα προσπαθήσω ν' ασχοληθώ, αναλυτικότερα, με καθένα από αυτά τα ερωτήματα.

[Συνέχεια εδώ...]

Πολίτες ελευθέρων ηθών...

Σε κάποια συζήτηση περί φιλελευθερισμού και ελευθεριακότητας στο blog.theorein.org (*) είχε ειπωθεί και η εξής άποψη, όσον αφορά στην αναγκαιότητα παρέμβασης του κράτους στις προσωπικές επιλογές των πολιτών: πως δηλαδή εφόσον κράτος και πολίτης συμφωνήσουν ως προς το τι είναι καλό για τον τελευταίο, τότε το πρώτο δικαιούται να τον εξαναγκάσει να παραμείνει πιστός στα πλαίσια, που από κοινού οριοθέτησαν. Με πιο απλά λόγια, αν κάποιος ισχυρίζεται ότι στόχος του οδηγείν είναι να φτάσει κάπου με τη μέγιστη δυνατή ασφάλεια, αλλά παράλληλα αμελεί συνειδητά να φορέσει ζώνη ή κράνος, τότε το κράτος οφείλει να παρέμβει και να τον εξαναγκάσει να τα φορέσει. Στην περίπτωση αυτή, η παρέμβαση του κράτους δε θεωρείται ότι περιορίζει την ελευθερία του ατόμου, στον βαθμό που απλά τον "βοηθά" να παραμείνει πιστός στις επιλογές του.

(*) Πάμε πάλι: το Theorein έχει σταματήσει να εκπέμπει, εδώ και χρόνια. Από το προσωπικό μου αρχείο, το ξεχασμένο άρθρο, σε μορφή pdf. Εδώ.

Στη συνέχεια, θα προσπαθήσω να αντικρούσω το επιχείρημα αυτό, του θεμιτού δηλαδή μιας παρόμοιας παρέμβασης. Θα υποστηρίξω, λοιπόν, ότι σε μια φιλελεύθερη κοινωνία και όσον αφορά στις καθαρά προσωπικές επιλογές του ατόμου που δεν βλάπτουν κανέναν άλλο, είναι όμως πιθανόν να προκαλέσουν βλάβη στο ίδιο το άτομο, ο ρόλος του κράτους θα πρέπει να περιορίζεται μόνο σ' εκείνον της ενημέρωσης και της πειθούς. Για να το επιτύχω αυτό θα εισάγω δύο έννοιες ακόμη: (α) την έννοια της προσωπικής ωρίμανσης και (β) εκείνη του τιμήματος. Επιπλέον, στην παρακάτω ανάλυση, δέχομαι εκείνη τη θεώρηση του «κλασικού» φιλελευθερισμού, σύμφωνα με την οποία ένα φιλελεύθερο κράτος δεν είναι ασύμβατο με την κοινωνική πρόνοια και την εξομάλυνση των αδικιών, αλλά συντρέχει και συνεπικουρεί. Επίσης, για χάρη της συζήτησης, αισθάνομαι ότι πρέπει να υιοθετήσω ένα συμβατικό ηλικιακό όριο μέχρι το οποίο η παρέμβαση, είτε κρατική είτε οικογενειακή, να είναι απαραίτητη για την προστασία του «ανήλικου» ατόμου. Η φύση και η ποιότητα αυτής της παρέμβασης δεν είναι του παρόντος. Η κουβέντα που θα κάνουμε ασχολείται με το πέρας του ορίου αυτού, δηλαδή με το «ενήλικο» άτομο.

Είναι ευνόητο, θέλω να πιστεύω, για οποιαδήποτε θεωρία που υποστηρίζει ότι μεριμνά για τον ίδιο τον άνθρωπο, ότι βασική της έννοια είναι η ευημερία αυτού. Θα δεχτώ εδώ, χωρίς περαιτέρω απόδειξη (όμως το θέτω υπό συζήτηση, εφόσον κάποιος αμφιβάλλει), ότι η έννοια της ευημερίας ενέχει ως αναπόσπαστο περιεχόμενο και εκείνη της προσωπικής ωρίμανσης. Για την ωρίμανση αυτή μπορούμε να πούμε τα παρακάτω. Κάθε άνθρωπος γεννιέται όχι μόνο με ικανότητες και ταλέντα αλλά, επίσης, με ατέλειες και αδυναμίες. Πολύ περισσότερο όμως κι από τη γενετική τροχοπέδη, οι αναρίθμητες επιρροές που βομβαρδίζουν το άτομο αδιαλείπτως καθ' όλη τη διάρκεια του βίου του δρουν ανασταλτικά στην ευημερία του. Με άλλα λόγια, κάθε άτομο καλείται να αντιπαλέψει καθημερινά όχι μονάχα τους προσωπικούς του δαίμονες αλλά και τα εμπόδια που ορθώνονται από το περιβάλλον του κι από τις σχέσεις του με τα υπόλοιπα άτομα. Στο πλαίσιο αυτό, λοιπόν, θεωρώ ζωτικής σημασίας να υπάρχει μια απρόσκοπτη πορεία ωρίμανσης. Για την ανάγκη αυτής της συζήτησης θεωρώ ως ωρίμανση τη διαδικασία εκείνη καλλιέργειας του σκέπτεσθαι και του πράττειν, η οποία οδηγεί το άτομο στην καλύτερη δυνατή διαχείρηση της εσωτερικής του ζωής (σκέψη, συναισθήματα, κλπ) αλλά και της εξωτερικής (επικοινωνία, συμβίωση, κλπ) και την εξετάζω ξεχωριστά από την οποιαδήποτε συνεπικουρία.

Επιπλέον και χωρίς τις γνώσεις εκείνες ψυχολογίας και παιδαγωγικής, ώστε να μπορώ να υποστηρίξω με παραπομπές την παρακάτω θέση, θεωρώ ότι κάθε σωστή διαδικασία μάθησης και ωρίμανσης περιλαμβάνει, εκ των ων ουκ άνευ, και κάποιο αντίστοιχο τίμημα. Το τίμημα μπορεί να είναι είτε (α) άμεσο σαν συνέπεια μιας λανθασμένης επιλογής, είτε (β) έμμεσο σαν συνέπεια μιας καθ’ όλα επιθυμητής επιλογής, η οποία όμως μας στερεί κάποιες άλλες δυνατότητες. Μια στοιχειώδης παιδαγωγική προσέγγιση (αλλά και διαισθητικά νομίζω το κατανοούμε) μας διδάσκει ότι το λάθος είναι μια απαραίτητη διαδικασία της μάθησης, ένα ατόπημα που το «επιθυμούμε» για να ορίσουμε και να αντιληφθούμε πληρέστερα το ορθό. Ωστόσο, για να προλάβω ευνόητες ενστάσεις, δεν εννοώ να επιδιώκουμε το λάθος αλλά (α) ότι δε είναι δυνατόν να το αποφύγουμε και (β) να το εκμεταλλευόμαστε άπαξ και συμβεί. Η ιστορία οποιασδήποτε θετικής επιστήμης μας αποκαλύπτει ακριβώς αυτό: όσες κι αν ήταν οι λαμπρές και εμπνευσμένες συλλήψεις, υπήρξαν στον αντίποδά τους άλλες τόσες (και περισσότερες) παρερμηνείες, παραδοξολογίες, ανοησίες, οι οποίες ήρθησαν με τον καιρό. Το τίμημα του λάθους, λοιπόν, είναι απαραίτητο για την διαδικασία της μάθησης, της ωρίμανσης, της ευημερίας. Η σοβαρότητα ή το αμετάκλητο του λάθους αποτελεί απλώς μια διαβάθμιση λάθους και δεν ακυρώνει την ισχύ της προηγούμενης πρότασης. Όπως επίσης η ελαφρότητα και η ασημαντότητα του λάθους δεν αναιρεί την προσπάθεια να το αποφύγουμε ή να το προλάβουμε. Ως εδώ δε δημιουργείται καμία αντίφαση, εκτός ίσως από την περίπτωση που το λάθος προλαμβάνεται από παράγοντες έξωθεν του ατόμου, που πιθανόν να υποπέσει σε αυτό. Μια παρόμοια παρέμβαση σώζει προφανώς το άτομο, ακυρώνει όμως συνάμα τη διαδικασία της μάθησης, συνεπώς κι εκείνη της ευημερίας. Για να προλάβω τις αντιδράσεις στο "συνεπώς", θεωρώ πως η παρεμβατικότητα δε δημιουργεί μόνο αντίδραση αλλά πολύ συχνά και επανάπαυση, η οποία με τη σειρά της δημιουργεί σχέσεις εξάρτησης. Όταν κάποιος άλλος μεριμνά για τη ζωή μας ως φυσική συνέπεια επέρχεται η άγνοια και η μαλθακότητα. Κατ' αυτήν την έννοια, εξάρτηση σημαίνει μειωμένη ευημερία.

Είναι αναμενόμενο, στο σημείο αυτό, να αναρωτηθούμε τι συμβαίνει στις περιπτώσεις εκείνες που το τίμημα αυτό είναι αρκούντως μεγάλο, τραγικά επιζήμιο για την προσωπική ασφάλεια και, κατ’ επέκταση, την ευημερία του ατόμου. Στην περίπτωση αυτή, εξακολουθω να πιστεύω ότι η μόνη παρέμβαση, στην οποία έχει δικαίωμα να προβεί η πολιτεία, είναι αυτή της ενημέρωσης/συμβουλευτικής και της χρήσης πειθούς. Δεν υπάρχει άλλοθι για κάτι περισσότερο. Ούτε για ημίμετρα, βεβαίως. Η παραμικρή χαραμάδα παρέμβασης μπορεί εύκολα να μετατραπεί σε χάσμα αγεφύρωτο, μετατρέποντας το άτομο και την ελευθερία του σε εργαλείο χειραγώγησης (βλ. παρακάτω). Ενστάσεις αναφέρονται, καμιά φορά, ως προς την αδυναμία του κράτους να συμβουλέψει ή να πείσει τον καθένα ξεχωριστά. Αυτή η θέση νομίζω δεν στέκει. Με τη λογική αυτή θα έπρεπε, κατ' αναλογία, το κράτος να μην μεριμνά για την παιδεία ακριβώς γιατί αδυνατεί να παράσχει ένα δάσκαλο σε κάθε μαθητή. Ωστόσο, μπορεί η ενημέρωση να γίνεται σε ομάδες, με χρήση ήδη υπάρχοντων μηχανισμών ή θεσμών (σχολεία, πανεπιστήμια), με τη βοήθεια των Μ.Μ.Ε, κλπ. Είναι άστοχο να υποστηρίζουμε το αντίθετο όταν το κράτος φαίνεται εξαιρετικά ικανό στην ενημέρωση όταν αυτή αφορά σε προεκλογικές εκστρατείες των κομμάτων, σε φορολογικές ή άλλες αυξήσεις και όλα τα σχετικά.

Αν τώρα, παρ’ όλα αυτά, οι πράξεις του ατόμου το οδηγήσουν τελικά σε δυσμενή θέση, αυτό δε σημαίνει ότι το κράτος πρόνοιας δικαιούται να αρνηθεί τη συνδρομή του, αλλά θα πρέπει να παραμείνει δεσμευμένο προς το άτομο, σε ό,τι αφορά μια ανθρωπίνως στοιχειώδη κάλυψη. Δεν ακυρώνει δηλαδή η παράτολμη ενέργεια τη δέσμευση αυτή, όπως θα βιαζόταν να συμπληρώσει με ψιλά γράμματα η οποιαδήποτε ασφαλιστική εταιρεία.

Για παράδειγμα, όταν μια ομάδα ορειβατών επιχειρεί μια παράτολμη κατάκτηση και στην πορεία εγκλωβίζεται σε κάποια χαράδρα, το κράτος είναι υπεύθυνο να οργανώσει μια επιχείρηση διάσωσης. Από την πλευρά της σωστικής ομάδας, βέβαια, θεωρώ ότι κανένα μέλος δε θα πρέπει να είναι υποχρεωμένο να ριψοκινδυνεύσει παρά μόνο στο βαθμό που και γι’ αυτό – με τη σειρά του – μια τέτοια απόφαση θα αποτελούσε ελεύθερη προσωπική επιλογή. Ειπώθηκε σε περίοδο μεγάλων πυρκαγιών στις ΗΠΑ - και συμφωνώ απόλυτα - από κάποιους πυροσβέστες: αν μερικοί επιμένουν να εκδράμουν στα διάφορα καταφύγια, σε περιόδους αυξημένης επικινδυνότητας για πυρκαγιά και παρά τις προειδοποιήσεις, τότε να μην περιμένουν να ρισκάρουμε εμείς τις ζωές μας για χάρη τους. Δεκτό ως στάση των πυροσβεστών, άκυρο ως στάση της πολιτείας της οποίας χρέος είναι να αναζητήσει αν υπάρχουν άτομα που θα επιχειρούσαν την ενδεχόμενη διάσωση.

Εδώ μοιάζει να δημιουργείται ένα παράδοξο: η θεωρία αυτή φαίνεται να επιθυμεί και την πίτα ολόκληρη και το σκύλο χορτάτο. Από τη μία να έχουμε πολίτες που δρουν όπως τους «καπνίσει» και από την άλλη μια πολιτεία που πρέπει να συνδράμει τον κάθε «τρελό», που θα θέσει τη ζωή του σε κίνδυνο. Φανταστείτε πχ. τα ποσά που ξοδεύονται κάθε χρόνο από τα ασφαλιστικά ταμεία για ανθρώπους που δεν φορούσαν κράνος ή ζώνη. Στο σημείο αυτό, νομίζω, επανέρχεται επιτακτικά η έννοια του τιμήματος. Με ποιον τρόπο θα επιθυμούσε ένα κράτος (κατ’ επέκταση μια κοινωνία πολιτών) να συντηρεί το δικαίωμα στην ελευθερία δίχως αυτή η ελευθερία να οδηγεί σε κάποιας μορφής ή βαθμού δυσάρεστα αποτελέσματα; Εδώ δε μιλάμε για φιλοσοφικές ουτοπίες, μιλάμε για μια θεώρηση της ελευθερίας που να μπορεί να μπει σε εφαρμογή. Μέσα στην ελευθερία που εμπεριέχει τη δυνατότητα του λάθους, απαραίτητου για την ωρίμανση, υπάρχουν παράπλευρες συνέπειες που δεν είναι θεμιτό να τις προλαμβάνουμε αλλά μόνον να τις συντρέχουμε. Αυτό είναι το τίμημα. Σε αντίθετη περίπτωση, μοιάζει να είναι η πολιτεία εκείνη που επιθυμεί και την ακεραιότητα της πίτας, και τον κορεσμό του κυνός.

Η επικύρωση της παρέμβασης στην προσωπική ελευθερία, όσον αφορά στις προσωπικές επιλογές που δεν βλάπτουν άλλον, είναι επίσης εξαιρετικά ύποπτη και μπορεί να μετατραπεί σε ένα πολύ καλό εργαλείο ελέγχου, οποιασδήποτε μορφής. Έχει ειπωθεί η εξής άποψη:

«Ας πάρουµε το παράδειγµα της ζώνης ασφαλείας ή του κράνους: οι ελευθεριακοί επιµένουν ότι κανείς δεν πρέπει να υποχρεώνεται διά νόµου στις παραπάνω ενέργειες, αφού αφορούν τον ίδιο προσωπικά και το σώµα του. Σίγουρα, είναι κακό να επιβάλεις σε κάποιον κάτι «για το καλό του» όταν εκείνος απλά διαφωνεί µε την άποψη ότι αυτό το κάτι είναι, πράγµατι, για το καλό του. Όταν, όµως, συµφωνεί απολύτως µαζί σου, αυτός ο πολύ σηµαντικός λόγος εκλίπει: κάθε λογικός άνθρωπος, αν ερωτηθεί πριν ξεκινήσει το πρωί για τη δουλειά του ή για ένα ταξίδι ποιες είναι οι βασικές του προτεραιότητες όταν οδηγεί, θα απαντήσει ότι πρωτίστως θέλει να φθάσει σώος και ασφαλής, ακολούθως να µην βλάψει κάποιον άλλο και µετά να φθάσει στην ώρα του, να µην ταλαιπωρηθεί κλπ. Αν, ακόµα, τον ρωτήσουµε, πιο συγκεκριµένα, αν θα θυσίαζε τη ζωή ή την υγεία του προκειµένου να αποφύγει µία πολύ µικρή ενόχληση, θα θεωρούσε αυτονόητη την απάντηση ότι αυτά τα δύο δεν αξίζει καν να µπουν στη ζυγαριά. Κι όµως, όταν ο ίδιος αυτός άνθρωπος µπαίνει στο αυτοκίνητό του, για κάποιον εντελώς ανόητο λόγο προκρίνει αυτό το οποίο – µε βάση ΤΗ ΔΙΚΗ ΤΟΥ εκτίµηση- είναι το λιγότερο σηµαντικό - ή έστω πολύ λιγότερο σηµαντικό από αυτό που διακυβεύεται: δε βάζει ζώνη και θέτει σε κίνδυνο τη ζωή/υγεία του για να µην νιώσει µία ελάχιστη –ειδικά µε τις σύγχρονες ζώνες ασφαλείας- ενόχληση. Εδώ δεν υπάρχει κανένας απολύτως λόγος για να µην του φορέσουµε µε το ζόρι τη ζώνη – αφού θα τον βοηθήσουµε απλά να κάνει αυτό που εκείνος θέλει, να αποφύγει µία παράλογη –σύµφωνα µε τον ίδιο- απόφαση και όλα αυτά χωρίς την παραµικρή έκφραση αποδοκιµασίας απέναντι στη γνώµη του, τον τρόπο ζωής του κλπ.»

Το παραπάνω απόσπασμα έχει τις αναμενόμενες αδυναμίες ενός ξερού αποσπάσματος, αποκομμένου απ’ το γενικότερο πλαίσιο του άρθρου. Ωστόσο εδώ δεν αποζητώ την κριτική προς τον γράφοντα και τη γενικότερη άποψή του – που ούτως ή άλλως είχε τεθεί σε διαφορετικό πλαίσιο. Μ’ ενδιαφέρει, απλά, να εξετάσω το συγκεκριμένο επιχείρημα. Θεωρώ, λοιπόν, ότι «μπάζει» από πολλές πλευρές:

α) Ο θεωρητικός άνθρωπος που πρωταγωνιστεί στο παράδειγμα δεν είναι σε καμία περίπτωση σίγουρο πως θ’ απαντήσει με τον παραπάνω τρόπο. Θα μπορούσε να πει επίσης πχ. «Η ζώνη δεν μου είναι πάντα απαραίτητη. Εγώ θα κρίνω πότε είναι, αναλόγως του τρόπου που σκοπεύω να οδηγήσω» ή «Στόχος μου είναι μεν να φτάσω σώος στον προορισμό μου, αλλά όχι απαραίτητα με τη μέγιστη δυνατή ασφάλεια. Η αδρεναλίνη που εκρίνω κατά τη διαδρομή είναι κάτι που μ’ ευχαριστεί και το αποζητώ. Τη βρίσκω με το ρίσκο» ή «Το συναίσθημα του να οδηγάς χωρίς κράνος είναι τόσο όμορφο, ώστε αξίζει να το βιώνουμε μια φορά στο τόσο». Το πρόβλημα έγκειται (α) στο ότι δεν ορίζουν όλοι οι άνθρωποι με τον ίδιο τρόπο την ασφάλεια ή το ρίσκο, (β) το ρίσκο, ακόμη και για την ίδια πράξη, διαφέρει από άνθρωπο σε άνθρωπο, ανάλογα με την εμπειρία, τις ικανότητες ή αλλους παράγοντες (πχ. πάνω σ' ένα τεντωμένο σχοινί δεν είναι ίδιο το ρίσκο για έναν ακροβάτη και για έναν φιλόδοξο αδαή από το κοινό) και (γ) στην απόλυτη ισχύ ενός νόμου, πχ. μπορώ μονάχα να επιλέξω να κάνω ή να μην κάνω κάτι εξ' ολοκλήρου, όχι όμως να επιλέξω κατά βούληση πότε ή πόσο συχνά θα το κάνω.

β) Από το τελευταίο σχόλιο, συνεκδοχικά, είναι άσκοπο να ορίζουμε μια ελευθερία επιλογών δίχως την ελευθερία να επιλέγουμε ή όχι τις επιλογές μας. Για τι είδους ελευθερία μιλάμε αν μπορώ να επιλέξω την (προσωπικά) ασφαλή οδήγηση αλλά να μην μπορώ να επιλέξω να μην την επιλέξω; Τι νόημα έχει η ελευθερία επιλογής αν είμαι τελικά υποχρεωμένος να επιλέγω μόνο τα «ορθά»;

γ) Με την ίδια λογική του παραπάνω επιχειρήματος θα μπορούσαμε να ακυρώσουμε ένα σωρό άλλες ανθρώπινες δραστηριότητες, πολλές από τις οποίες αποτελούν και ιδανικά της κοινωνίας μας. Παραδείγματα ουκ ολίγα:

– Κανείς, φυσικά, δε μας απαγορεύει να τρώμε ό,τι ή όσο θέλουμε, αλλά βεβαίως κανένας άνθρωπος δεν επιθυμεί η διατροφή του να τον οδηγήσει σε «πρόωρο» θάνατο. Ως γνωστόν όμως, τα λιπαρά είναι βλαβερά και μακροπρόθεσμα οδηγούν σε καρδιοπάθειες και εμφράγματα. Συνεπώς, αν κάποιος επιθυμεί να τρώει συχνά σε fast food ή χοντρές χοιρινές μπριζόλες οφείλει το κράτος να παρέμβει και να τον σώσει από τον…εαυτό του ή να απαγορεύσει δια νόμου τις χοιρινές μπριζόλες.

– Ένας μαραθωνοδρόμος έχει φτάσει στα όρια της εξάντλησης. Παραπατάει και οι σωματικές του λειτουργίες φθίνουν η μία μετά την άλλη. Ωστόσο, το πείσμα και η δύναμη της θέλησης του δίνει επιπλέον δυνάμεις. Η «ψυχή» του λυσσασμένη τον βοηθά να κάνει ένα βήμα ακόμη. Τερματίζει, το πλήθος τον καταχειροκροτεί ενθουσιασμένο, αλλά εκεί αφήνει την τελευταία του πνοή. Για κάποιους είναι ήρωας. Αν το ρωτούσαμε πριν τον αγώνα αν θα ήθελε να φτάσει σώος στη γραμμή του τερματισμού, δεν πιστεύω ότι θα διαφωνούσε. Γι’ αυτό το λόγο, ορθό θα ήταν, λίγο πριν το τέλος να μπουν οι αστυνομικοί στο στίβο και να τον μαζέψουν σηκωτό, προκειμένου να τον σώσουν! Δια νόμου, θα ήταν επίσης συνετό να απαγορευθεί σε οποιονδήποτε αθλητή να κουράζεται υπερβολικά.

– Ο Νιλ Άρμστρονγκ ετοιμάζεται να μπει στον πύραυλο που θα τον οδηγήσει στη σελήνη ή ο Χριστόφρος Κολόμβος στο πλοίο που θα τον οδηγήσει στην Αμερική. Φυσικά και οι δύο επιθυμούν να επιστρέψουν σώοι, το εγχείρημα όμως είναι εξαιρετικά επικίνδυνο και οι πιθανότητες επιβίωσης περιορισμένες. Πρέπει το κράτος να ακυρώσει τα πάντα και να συμμαζέψει τους δύο άμυαλους νέους, φυσικά, πάντα για το καλό τους. Επίσης, θα έπρεπε να ψηφιστεί κατάλληλη νομοθεσία που να καθιστά παράνομο κάθε διάπλου του Ατλαντικού ή κάθε επανδρωμένη προσπάθεια εξερεύνησης του Ηλιακού Συστήματος.

– Είναι ευνόητο πως κάθε πολίτης επιθυμεί να περπατά στους δρόμους ασφαλής. Δυσανασχετεί με τις κάμερες παρακολούθησης. Το κράτος όμως τις επιβάλει, παρ’ όλα αυτά, προκειμένου να πατάξει την εγκληματικότητα και να επεμβαίνει ταχύτερα και αμεσότερα. Να του προσφέρει την «ασφάλεια» που, ούτως ή άλλως, κι εκείνος επιθυμεί.

Έχει γίνει κατανοητό, πως θα μπορούσε κανείς να γράψει εκατομμύρια παραδείγματα που να καταδεικνύουν το άστοχο των παραπάνω επιχειρημάτων.

Συγκεφαλαιώνω λοιπόν: τόσο ορθότερα λειτουργεί μια πολιτεία, όσο ωριμότερα λειτουργούν οι πολίτες της. Τόσο ωριμότερα λειτουργούν οι πολίτες όσο πιο ελεύθερα – ή καλύτερα ανεμπόδιστα – αφήνονται να ωριμάσουν. Τόσο πιο ελεύθερα ωριμάζει κάποιος όσο πιο ελεύθερα αντιλαμβάνεται τις αιτίες και τις συνέπειες των πράξεών του. Τόσο πληρέστερα συμβαίνει το τελευταίο όσο πιο περιορισμένες είναι η παρεμβατικότητα, η νουθεσίες και τα «κηρύγματα» και όσο ευρύτερα είναι ο διάλογος, η πειθώ, η ενημέρωση, όπως δυστυχώς και το τίμημα. Στην φράση «Μπορείς να κάνεις ό,τι θέλεις εφόσον δε βλάπτεις κάποιον άλλον» δεν υπάρχει καθόλου χώρος για «Αλλά», παρά μόνο συνταγογραφημένο από ψυχίατρο. Υπάρχει τεράστια ποιοτική διαφορά ανάμεσα σε μια ζωντανή και ασφαλή μαριονέτα κι ένα θνητό ελεύθερο πολίτη. Η ζωή, δυστυχώς ή ευτυχώς, δεν είναι ο γυάλινος, αποστειρωμένος πύργος του μπαμπά και της μαμάς. Οι πατερναλιστικοί νόμοι που επιχειρούν να επιβάλλουν μια τέτοια τάξη πραγμάτων απέχουν μακράν της πραγματικότητας και αποτελούν αποκύημα αναιμικής ψυχοσύνθεσης και αρρωστημένης ανασφάλειας. Όταν φυσικά δεν ενέχουν - ως συνήθως - ξεκάθαρα οικονομικά κίνητρα, πχ. πρόστιμα, αγορά νέου εξοπλισμού, κλπ. Εντάξει, το καταλάβαμε λοιπόν ότι από τη ζωή θα μας προφυλάξει το Κράτος. Από το Κράτος όμως ποιος θα μας προφυλάξει;