31 Δεκ 2007

Ερωτήματα ναι, θανάσιμα όχι τόσο... [Part 3]

(i) Μπορεί κάτι να είναι κακό χωρίς να είναι δυσάρεστο;

Αυτό, πρέπει να ομολογήσω, είναι ένα μεγάλο και δύσκολο ζήτημα, σε μεγάλο βαθμό συναφές και με το προηγούμενο ερώτημα. Θα αρκεστώ εδώ μονάχα να εξετάσω τα επιχείρηματα του Nagel. Όσον αφορά στο θέμα του θανάτου και σε σχέση με όσα έχω ήδη υποστηρίξει, η απάντησή μου οφείλει να είναι αρνητική. Προς το παρόν, όμως, δεν μπορώ να εκφέρω άποψη για τη γενικότερη ισχύ του παραπάνω ερωτήματος. Η επιχειρηματολογία μου θα στηριχτεί στην ίδια βάση με την προηγούμενη ανάρτηση, οπότε δε θεωρώ απαραίτητο να αναλύσω διεξοδικά πάλι τη διαφορά μεταξύ του υποκειμένου σαν καθαυτό υποκείμενο ή σαν αντικείμενο του στοχασμού ενός άλλου υποκειμένου.

Στην ανάλυση των σελίδων 23-24, ο Nagel πιστεύει προφανώς ότι καταφέρνει να μας επισημάνει κάτι, ωστόσο αποτυγχάνει να πει ο,τιδήποτε πειστικό και η βασική αιτία είναι (α) η τεχνηέντως επιμελημένη σύνταξη και (β) τα λογικά άλματα.

(α) Γράφει: [ενν. υπάρχουν κάποιοι που υποστηρίζουν ότι] «η απώλεια, η προδοσία, η εξαπάτηση και η κοροϊδία είναι κακά, επειδή οι άνθρωποι υποφέρουν όταν τα πληροφορούνται». Καταρχήν, να επισημάνουμε ότι πρόκειται για μια θέση την οποία ο Nagel επιχειρεί να αποδυναμώσει. Τώρα, γιατί «επειδή» και όχι «και»; Ποιοι είναι αυτοί που υποστηρίζουν το παραπάνω με ακριβώς αυτή τη σύνταξη, που χρησιμοποιεί ο Nagel; Για κάποιον αμύθητα πλούσιο η κλοπή ενός αυτοκινήτου μπορεί να μην τον κάνει να υποφέρει και ιδιαίτερα, ωστόσο μπορεί να παραδεχτεί την κλοπή σαν μια κακή κατάσταση του κόσμου (ας υποθέσουμε, χάριν του παραδείγματος, ότι ο ίδιος απέκτησε την τεράστια περιουσία του με καθαρά και τίμια μέσα :-D).

Με την αδύναμη ανάλυση αυτής της παραγράφου, το μόνο πράγμα που διαφωτίζεται είναι ότι πίσω από το χαρακτηρισμό ενός δεινού κρύβονται ουσιώδεις «λόγοι» - ας πούμε το σύστημα αξιών του υποκειμένου - και όχι απλά και μόνον μια δεδομένη κατάσταση. Φυσικά και συμφωνώ, ως προς αυτό: δεν μπορούμε να εξετάσουμε μια αποκομμένη στιγμή στη ζωή ενός ατόμου, ώστε να κρίνουμε τη δεινότητά της, αλλά χρειάζεται να γνωρίζουμε όλη την ιστορία ή τις δυνατότητες του ατόμου. Αλλά αυτό δε μας ενημερώνει παρά για τις αιτίες και τίποτε περισσότερο. Δεν αποδεικνύει τίποτε για την χωρο-χρονική εστίαση ή το σκεδασμό ενός δεινού. Η ιστορία κάποιου μπορεί να απλώνεται στο χώρο και το χρόνο, ωστόσο όταν εκφράζεται μέσω μιας δεδομένης κατάστασης, εκφράζεται σε πολύ συγκεκριμένη στιγμή και τόπο. Ακριβώς όπως το πιθανοκρατικό νεφέλωμα ενός ηλεκτρονίου αποκτά πολύ συγκεκριμένη υπόσταση και θέση με την παρατήρηση.

Με αυτά κατά νου, θεωρώ ότι το «επειδή» στην προηγούμενη φράση, δεν είναι λιγότερο ισχυρό από τη θέση του Nagel (δηλ. δεν αποκλείει σε καμία περίπτωση την εξέταση των «λόγων» σε όποιον το επιθυμεί), αφού ερμηνεύει απλά το γιατί πχ. η προδοσία είναι κακό και όχι το γιατί κάποιος υποφέρει. Η προδοσία είναι κακό «επειδή» κάποιος υποφέρει από την ανακάλυψή της και υποφέρει από την ανακάλυψή της «επειδή» στην ηθική του έχει εντάξει την προδοσία με αρνητικό πρόσημο. (Να υπενθυμίσουμε, βέβαια εδώ, ότι έχουν προταθεί κατά καιρούς αξιακά και φιλοσοφικά συστήματα, τα οποία αίρουν τον ανθρώπινο εγωισμό, σε βαθμό τέτοιο ώστε τα πρώτερα δεινά να φθίνουν σε ασήμαντες οχλήσεις ή ακόμη και να εξαϋλώνονται, παντελώς).

Συνεπώς, θεωρώ ότι ο Nagel δεν καταφέρνει τελικά να ανασκευάσει ο,τιδήποτε. Με άλλα λόγια, σε οποιονδήποτε στοιχειωδώς συγκροτημένο νου μπορεί να υπάρχουν ένα σωρό δυνατά κακά, αν όμως αυτά ουδέποτε εκφραστούν μέσω κάποιας κατάστασης δε συνιστούν απαραίτητα δεινό. Αν κάποιος θεωρεί ότι είναι κακό κανείς να σε προδίδει, ωστόσο από τύχη ή οποιονδήποτε λόγο ουδέποτε τον προδώσει κανείς, τότε η προδοσία δεν έχει συγκροτηθεί ποτέ ως δεινό στη ζωή του συγκεκριμένου ατόμου. Ακόμη και σε παθολογικές καταστάσεις, όπου η ψυχική ευημερία μπορεί να βλάπτεται από φοβίες χωρίς πραγματικό αντίκρυσμα, μπορούμε να υποθέσουμε ότι αυτό που συνιστά δεινό είναι η συγκεκριμένη «κατάσταση του νου».

(β) Δεδομένου λοιπόν ότι η κατανόηση των λόγων, για τους οποίους κάτι συνιστά δεινό, δεν υποδεικνύει καμία μετάθεση χρονικότητας μιας κακοτυχίας, αλλά μονάχα μια ερμηνεία της, τα συμπεράσματα της σελίδας 24:

«Επομένως θεωρώ ότι αξίζει να εξετάσουμε την άποψη πως η καλή και η κακή τύχη έχουν ως υποκείμενο ένα άτομο που προσδιορίζεται από την ιστορία και τις δυνατότητές του, και όχι απλώς από την κατάστασή του σε μια συγκεκριμένη στιγμή. Επίσης ότι, παρόλο που η θέση του υποκειμένου μπορεί να εντοπιστεί με ακρίβεια σε διαφορετικά σημεία στο χώρο και στο χρόνο, αυτό δεν ισχύει απαραίτητα για τα καλά και τα κακά που του συμβαίνουν»

δεν αποτελούν σε καμμία περίπτωση συνεπαγωγή των προηγούμενων. Ως προς την πρώτη πρόταση της παραγράφου είμαι απολύτως σύμφωνος, ωστόσο αδυνατώ να αντιληφθώ κάποιον ισχυρό συλλογισμό (αν υπάρχει κάποιος) από τον οποίο προκύπτει η δεύτερη πρόταση.

- - -

Ωστόσο, διερωτώμαι αν έχει κανένα ουσιαστικό νόημα η (απολύτως κατανοητή) άποψη ότι η ιστορία και οι δυνατότητες κάποιου δεν περιορίζονται στο χώρο και το χρόνο. Αντιθέτως, θα μπορούσε να υποστηρίξει κανείς ότι η ιστορία και οι δυνατότητες δε συνιστούν ένα πραγματικό μέγεθος, αλλά μια προβολή του νου σε καταστάσεις περασμένες - οι οποίες έχουν χαθεί ανεπιστρεπτί κι ούτε κατά διάνοια δεν πρόκειται να υπάρξουν ξανά - ή σε εικασίες μελλοντικές - οι οποίες δεν έχουν καμία ουσιαστική αξία, όχι περισσότερη από το αν θα βρέχει ή θα έχει λιακάδα σε δέκα χρόνια στη Σαγκάη. Αλλά είναι απολύτως συγκροτημένες σε ένα νου παρόντα και λειτουργικό, ο οποίος οφείλει την παρούσα του δομή στη ροή των παρελθόντων καταστάσεων, από τις οποίες διήλθε, και οποίος έχει μια ροπή και κάποιες δυνατότητες, σύμφωνες με την παρούσα του κατάσταση. Χωρίς να θέλω εδώ, απαραίτητα, να στοιχειοθετήσω μια ντετερμινιστική αντίληψη των πραγμάτων, αυτό που επιθυμώ να δείξω είναι ότι το παρελθόν ή το μέλλον είναι χρήσιμα ερμηνευτικά εργαλεία αλλά η μόνη ισχυρή βάση εξαγωγής συμπερασμάτων είναι η παρούσα θέση ενός ατόμου. Συνεπώς, για να αποτελεί κάτι δεινό θα πρέπει να εκφράζεται στην παρούσα αυτή θέση (άσχετα με το πώς ερμηνεύεται) και είτε ως γνώση, είτε ως συνέπεια-επίδραση, να καθιστά τη θέση ετούτη δυσάρεστη (αυτό το τελευταίο με επιφύλαξη). Τελικά, ο θάνατος αδυνατεί να εκφραστεί σε μια παρούσα κατάσταση ενός ατόμου, αφού το άτομο δεν είναι πλεόν παρόν.

(iii) Υπάρχει κάποια συμμετρία στην αντίληψη της μετα–θανάτιας ανυπαρξίας με την προ–γενετική;

Εδώ θα συμφωνήσω με το Nagel (για χάρη της συζήτησης θα δεχτώ την προσέγγισή του) ότι ο χρόνος, που μας στερείται από το θάνατο, καθιστά τη μετα-θανάτια ανυπαρξία ποιοτικά διαφορετική από την προ-γενετική, η οποία δεν υπονοεί τη στέρηση κάποιου χρόνου αλλά απλά την αφετηρία του. Δε συμμερίζομαι όμως, σε καμμία περίπτωση, τις επιφυλάξεις που αισθάνεται να εγείρονται από το παράδειγμα του Nozick, το οποίο θεωρώ εξωφρενικό. Έτσι, γι' ακόμη μια φορά, έρχεται στην επιφάνεια η θεμελιώδης μου αντίθεση με την αναλυτική φιλοσοφία, η οποία αισθάνεται ότι το οποιοδήποτε εξωπραγματικό παράδειγμα έχει να μας πει κάτι ουσιαστικό και χρήσιμο. Αυτό θα το δεχόμουν, φυσικά, στην περίπτωση που το παράδειγμα βρισκόταν σε κάποια ανεκτή αναλογία με την πραγματικότητα, πράγμα όμως που δε συμβαίνει στην περίπτωση αυτή. Αντιθέτως, το εκφυλιστικό παράδειγμα του Nagel είναι εξαιρετικής αναλογίας, εύστοχο και απολύτως πιστό σε αυτό που θέλει να εξετάσει. Το ζήτημα είναι, τελικά, πώς αντιλαμβανόμαστε εξαρχής το φιλοσοφικό πεδίο, μέσα στο οποίο πρόκειται να κινηθούμε. Προσωπικά, θεωρώ ότι δε δικαιούμαστε να εικάζουμε παρά μονάχα σε συμφωνία με την όποια πραγματικότητα ή με δυνατότητες που επιδέχονται, τουλάχιστον, μια κάποια εξέταση. Τέτοιο ζήτημα δεν τίθεται, φυσικά, στο παράδειγμα των ανθρώπινων σπορών και τις συναφείς αερολογίες. Η ζωή δε μας δίνει καμία τέτοια ένδειξη, οπότε οφείλουμε να παραδεχτούμε ότι τα δύο είδη ανυπαρξίας διαφέρουν ουσιαστικά, τελεία. Αν ποτέ γνωρίσω ένα τέτοιο σποράνθρωπο, είμαι πρόθυμος να επανεξετάσω.

Σε μικρότερο βαθμό τώρα, αμφιβάλλω επίσης και για τη θέση ότι η μεταθανάτια ανυπαρξία μας στερεί όντως κάτι ή, τέλος πάντων, κάτι που έχει νόημα να το εξετάσουμε φιλοσοφικά. Για να μας στερηθεί ο,τιδήποτε θα πρέπει πρώτα απ' όλα να μας ανήκει. Αδυνατώ να κατανοήσω αν η ζωή που μας στερεί ο θάνατος είναι, με κάποιον τρόπο, κτήμα μας. Η αντίληψη αυτή είναι ισοδύναμη με την φράση: «Έχω στην τσέπη μου ένα ευρώ και κάποιος με ληστεύει, αλλά είμαι εξαιρετικά κακότυχος γιατί αν είχα πάνω μου ένα εκατομμύριο ευρώ αυτή τη στιγμή θα ήμουν πάμφτωχος». Η αντίληψη ότι υπάρχει στο μέλλον ζωή που μας ανήκει μπορεί να είναι κατανοητή από ανθρώπινη, καθημερινή και συναισθηματική σκοπιά, αλλά θεωρώ ότι συνιστά λανθασμένη υπαρξιακή όσο και φιλοσοφική θέση. Η μόνη ζωή που μας ανήκει, πραγματικά, είναι η αυτή η παρούσα και φλέγουσα στιγμή, αυτή που λυσσομανάει στα σωθικά μας καθώς διαβάζουμε ετούτες τις γραμμές. Αυτό το σχεδόν αέναο παρόν είναι η μοναδική μας βεβαιότητα και η μοναδική περιουσία που μπορεί να μας αποστερήσει κανείς με το θάνατο. Αν ο Nagel θέλει, κατά βάθος, να πει ότι αυτό που μας αφαιρείται στην πραγματικότητα δεν είναι παρά η ελπίδα μας, η προσδοκία μας να ζήσουμε περισσότερο και όχι ζωή καθαυτή τότε, για να μην επαναλαμβάνομαι, ας ανατρέξει κανείς σε όσα έχω ήδη αναφέρει στην προηγούμενη ανάρτηση. Ελλείψει ισχυρών αποδείξεων ή ενδείξεων, αρνούμαι να αντικειμενικοποιήσω τις ελπίδες ή τις φοβίες μου, γενικά τις προβολές του νου μου σε παρελθόν ή μέλλον και να στοιχειοθετήσω μια φιλοσοφική θέση σε φαντασιοκοπήματα. Ωστόσο, τα προηγούμενα μπορούν κάλλιστα να είναι δυσάρεστα σαν τωρινή κατάσταση του μυαλού.

Για να διαπιστώσουμε το προφανές συχνά δε χρειάζεται παρά κοινή λογική. Η διαφορά της μετα-θανάτιας ανυπαρξίας από την προ-γενετική δε χρειάζεται περίτεχνους και δαιδαλώδεις συνειρμούς για να γίνει αντιληπτή, αλλά την απλή κατανόηση ότι πριν το θάνατο υπάρχει ήδη μια συνείδηση που καλείται να τον αντιμετωπίσει, ενώ πριν τη γέννηση δεν υπάρχει κάτι αντίστοιχο. Γιατί ποιος θα μπορούσε να μας διαβεβαίωσει ότι, αν υπήρχε συνείδηση και πριν τη γέννηση, δε θα αντιμετώπιζε ακόμη κι αυτή την ίδια τη γέννηση επίσης ως δεινό, ως μιαν αποστέρηση εκείνης της προ-γενετικής ύπαρξης; Τα πράγματα μοιάζουν έτσι πολύ απλά. Η γέννηση θέτει τέλος στην ανυπαρξία, ο θάνατος θέτει τέλος στην ύπαρξη. Ίσως, τελικά, το να συγκρίνουμε τα δύο είδη ανυπαρξίας μεταξύ τους να μην οδηγεί πουθενά, αλλά να είναι θεμελιώδους σημασίας το να εξετάσουμε τη διάταξή τους σε σχέση με την ύπαρξη. Ανυπαρξία που ακολουθείται από ύπαρξη και ύπαρξη που ακολουθείται από ανυπαρξία. Έτσι γίνονται τα πάντα ξεκάθαρα. Στο πρώτο αναγνωρίζουμε τη δημιουργία, στο δεύτερο την καταστροφή. Θεωρώντας τη γέννηση και το θάνατο ως κρίσιμα σημεία καμπής, αυτό που έχει νόημα να συγκρίνουμε είναι το πριν με το πριν ή το μετά με το μετά, και όχι το πριν με το μετά. Σε αυτό, πιθανότατα, κρύβεται και η αστοχία του Λουκρήτιου.

Και τα λοιπά (γενικές παρατηρήσεις)...

(*) Σελίδα 21: (Για την μακροχρόνια κατάψυξη και απόψυξη) «Δεν αρνούμαι, φυσικά, τα μειονεκτήματα που έχει κάτι τέτοιο. Στο μεσοδιάστημα, η οικογένεια και οι φίλοι του ατόμου μπορεί να έχουν πεθάνει, η γλώσσα να έχει αλλάξει και να λείπει η άνεση την οποία προσφέρει η οικειότητα με το κοινωνικό, γεωγραφικό και πολιτισμικό περιβάλλον. Ωστόσο αυτά τα μικροπροβλήματα δεν εξαλείφουν τα βασικά πλεονεκτήματα της συνεχούς [...] ύπαρξης» (η υπογράμμιση δική μου). Ορίστε; Τα "μικροπροβλήματα"; Αν όλα αυτά θεωρούνται μικροπροβλήματα για τον ανθρώπινο ψυχισμό, τότε προφανώς ο Nagel ανήκει σε... άλλο ζωικό είδος και αδυνατεί ν' αντιληφθεί τη σημασία τους. Ακόμη κι αν δεχτούμε ότι υπάρχει επαρκής δυνατότητα άμβλυνσης των συγκεκριμένων απωλειών, χρειάζεται εξαιρετικό θράσος ή αναισθησία, προκειμένου να χαρακτηρίσει κανείς ως "μικροπροβλήματα" όλα τα παραπάνω. Διαισθάνομαι πως δε θα ήταν διόλου απίθανο για κάποιον ακόμη και ν' απαρνηθεί τη συνέχιση του βίου του, υπ' αυτές τις συνθήκες. Πιθανότερα, η ποιότητα της ζωής του θα μπορούσε να κατακρημνιστεί σε τόσο χαμηλά επίπεδα και για τόσο πολύ καιρό, που δύσκολα θα μπορούσες να χαρακτηρίσεις ευτυχισμένο ένα τέτοιο πλάσμα. Μην υποτιμάμε, επίσης, το γεγονός ότι ακόμη κι αυτό το θετικό πρόσημο, που απομένει στη ζωή, όπως το αντιλαμβάνεται ο Nagel, δεν είναι απαραίτητα επιλογή ή στάση συνειδητή, αλλά η ίδια η ζωική ορμή που ξεπερνάει τον άνθρωπο και ορίζει την ίδια τη ζωή, ως συμβάν. Άρα ακόμη και η ελάχιστη επιθυμία επιβίωσης δεν είναι συνετό να καταλογιστεί εξ' ολοκλήρου στο υποκείμενο, όχι περισσότερο απ' όσο μπορεί να του καταλογιστεί η αναπνοή ή η πέψη. Ετούτη η μικρή λεπτομέρεια του κειμένου, με παρακινεί να αναρωτηθώ μήπως ο Nagel προσεγγίζει λιγάκι αψήφιστα θέματα εξαιρετικά βαρύνουσας σημασίας.

(*) Σελίδα 21: «Ο θάνατος, ωστόσο, είναι ένα δεινό απ' το οποίο ο Σέξπιρ έχει υποφέρει σε μεγαλύτερο βαθμό από τον Προυστ». Ποιος έχει υποφέρει;;; Έλεος!

(*) Άστοχη θεωρώ, στη σελίδα 21-22, την έκφραση ότι ο θάνατος «περιλαμβάνει μακρές περιόδους μη ύπαρξης». Μακρά μπορεί να θεωρηθεί μια περίοδος με μήκος και γι' αυτό το λόγο πεπερασμένη, οσοδήποτε μεγάλη κι αν είναι. Ο θάνατος όμως περιλαμβάνει (μέχρι αποδείξεως του εναντίου) μια περίοδο άπειρη, μόνιμη και αμετάκλητη, άρα μη συγκρίσιμη κι ασύμβατη με τις αναλογίες που προτείνει ο Nagel για κατάψυξη και απόψυξη. Οι «μακρές περιόδοι μη ύπαρξης» υπονοούν κάποτε και τη λήξη τους. Αν ο συγγραφέας πιστεύει ότι κάτι τέτοιο αντιπροσωπεύει και την κατάσταση του θανάτου, τότε μάλλον κάναμε... τσάμπα όλη αυτή την συζήτηση!

(*) Στη σελίδα 22 διαβάζουμε: «Συχνά υποστηρίζεται ότι όσοι αντιδρούν στο θάνατο κάνουν το λάθος να προσπαθούν να φανταστούν πώς είναι το να είσαι νεκρός». Μα που πας και τα βρίσκεις ρε Nagel; Τι πάει να πει «συχνά υποστηρίζεται»; Εγώ πρώτη φορά πληροφορούμαι τη συγκεκριμένη συμπεριφορά, την οποία και θεωρώ βεβαίως αρκούντως βλακώδη. Δηλαδή, πόσο ανόητος μπορεί να είναι κάποιος ώστε να νομίσει ότι θα καταφέρει κάτι με αυτό τον τρόπο; Αλλά κι αν ακόμη το δεχτούμε σαν τακτική μερικών, θεωρεί ο αγαπητός Nagel ότι συνιστά μια εξαιρετικά ισχυρή φιλοσοφική θέση, η οποία χρήζει αναφοράς και ανασκευής σε ένα αξιοπρεπές φιλοσοφικό δοκίμιο; Χάθηκαν οι σοβαρότερες αντιδράσεις ή απλώς είναι δυσκολότερη η αντιμετώπισή τους, οπότε ασ' το καλύτερα; Τα σχόλια δικά σας.

28 Δεκ 2007

Ερωτήματα ναι, θανάσιμα όχι τόσο... [Part 2]

(ii) Υφίσταται κάποιο υποκείμενο αυτή την κακοτυχία;

Σύμφωνα με το 2ο από τα αποσπάσματα που παρέθεσα στο πρώτο μέρος, ο Nagel ισχυρίζεται ότι μπορεί κανείς να είναι υποκείμενος ενός δεινού όχι μόνον εξαιτίας της ικανότητάς του να υποφέρει άμεσα, αλλά επίσης εξαιτίας της διάψευσης μιας ελπίδας ή της ακύρωσης κάποιας δυνατότητας. Η πρόταση αυτή φαίνεται ότι φιλοδοξεί να άρει την έννοια του δεινού πάνω από την ύπαρξη του φυσικού προσώπου, έτσι ώστε ο άνθρωπος να βλάπτεται ακόμη κι αν, ως υλικό σώμα, δεν υφίσταται πλέον. Ωστόσο, ο Nagel αδυνατεί να μας υποδείξει που ακριβώς εδράζονται αυτές οι ελπίδες–δυνατότητες μετά από την άρση ετούτη. Μα φυσικά πουθενά! Μια ελπίδα, μια προσδοκία είναι μια κίνηση, μια κατάσταση του νου. Όταν ο φυσικός νους πάψει να υπάρχει τότε, ελλείψει κάποιου μεταφυσικού πεδίου, η ελπίδα δεν μπορεί να προεκταθεί από μόνη της. Δε μπορεί να εκπληρωθεί ή να απογοητευτεί, όταν η νευροφυσιολογική δομή από την οποία πήγαζε βρίσκεται ήδη σε κατάσταση προχωρημένης αποσύνθεσης.

Μπορεί, όμως, κάλλιστα να προεκταθεί και να πάθει όλα τα προαναφερθέντα μέσα στο μυαλό των ανθρώπων που απαρτίζουν το στενό περιβάλλον του θανόντος ή, πολύ χειρότερα, μέσα στο μυαλό του φιλοσόφου. Όταν ο φιλόσοφος φτάνει σε συμπεράσματα, όπως αυτά του Nagel, είναι γιατί η όποια ελπίδα–δυνατότητα συνεχίζει να προβάλλεται μέσα στο δικό του νου. Να το πω και αλλιώς: η ευημερία (και η δυστυχία) μπορεί να αντλεί από μια κατάσταση του κόσμου, ωστόσο δεν είναι αυτή η ίδια η κατάσταση του κόσμου κι έτσι αποτυγχάνει να επιβιώσει μετά θάνατον ως τέτοια κατάσταση. Επιβιώνει όμως ως κατάσταση του νου των άλλων. Αυτή η αμηχανία λογικής συνέπειας οδηγεί το Nagel, στη σελίδα 26, να παραδεχτεί ότι: «Πάντως, αν επέλθει απώλεια, κάποιος θα πρέπει να τη βιώσει [...]».

Ας δώσω επιπλέον κι ένα μικρό παράδειγμα, αφού έχω πια πειστεί ότι στην εποχή μας κανείς δεν παίρνει τα επιχειρήματά σου στα σοβαρά, αν δε μπορείς να τα συνοδεύσεις με κάποιο αρκούντως εξωπραγματικό φαντασιοκόπημα. Ας προσπαθήσουμε λοιπόν να φανταστούμε ότι σε κάποιον απομακρυσμένο πλανήτη, στην άλλη άκρη του Γαλαξία, υπάρχει ένας μοναδικός κάτοικος, ένα μοναδικό πλάσμα που βρέθηκε εκεί, ποιος ξέρει πώς (ίσως ο κοσμικός άνεμος να μετέφερε κάποιον από τους σπόρους του Nozick). Ας υποθέσουμε, τώρα, ότι η μοναχική αυτή ύπαρξη έχει μια μόνο χαρά στη ζωή της: τη φροντίδα ενός όμορφου τριαντάφυλλου (σαν κι εκείνο του μικρού πρίγκιπα, αν κι ετούτο είναι ένα κοινό τριαντάφυλλο, δίχως ομιλία και νοημοσύνη). Ας φανταστούμε, λοιπόν, τις σκέψεις αυτού του πλάσματος, καθώς ξυπνάει κι όπως κάθε ημέρα τρέχει να φροντίσει με λαχτάρα τη μοναδική του συντροφιά. Αλλά όπως τρέχει σκοντάφτει και πέφτοντας χτυπάει το κεφάλι του, πεθαίνοντας ακαριαία. Αν θέλουμε να είμαστε τίμιοι, εφόσον υποθέσαμε ότι δεν υπάρχει κανείς άλλος εκεί τριγύρω κι ούτε πρόκειται κανείς ποτέ να μάθει κάτι γι’ αυτή την ιστορία, τότε οφείλουμε να αρνηθούμε τον οποιονδήποτε στοχασμό, να παγώσουμε το νου μας και ν’ απομείνουμε μονάχα με αυτή την εικόνα ενός πλάσματος που μέχρι πριν λίγες στιγμές έτρεχε όλο λαχτάρα και τώρα κείτεται άψυχο στο χώμα. Αν ο τίμιος αναγνώστης μπαίνει στον πειρασμό να σκεφτεί ότι το πλάσμα είναι κακότυχο, θα πρέπει να του υπενθυμίσω ότι ο ίδιος είναι ένας εξωτερικός παρατηρητής, ένας νους που γνωρίζει και στοχάζεται κι όπως είπαμε δεν υπάρχει κανείς άλλος που να γνωρίζει. Τώρα, λοιπόν, πού ακριβώς θα μπορούσε κάποιος να στηρίξει την κακοτυχία του παράδοξου αυτού κατοίκου; Η τελευταία σκέψη που είχε ήταν χαρά και λαχτάρα κι επόμενη σκέψη δεν υπήρχε. Η ζωή που ακυρώθηκε, η ζωή που θα μπορούσε να είναι, δεν αποτελούν παρά δικές μας σκέψεις (και μάλιστα σκέψεις εκ των υστέρων) και τίποτε άλλο. Δεν αντιπροσωπεύουν τίποτε από την αντίληψη αυτού που κάποτε υπήρχε αλλά δεν υπάρχει πια. Τη στιγμή που κατέφτασε ο αναπάντεχος θάνατος όλη ετούτη η φασαρία του νου σίγησε αυτοστιγμεί και διαπαντός. Τελεία.

Μετά από τα προηγούμενα, λοιπόν, αδυνατώ να κατανοήσω αυτή την εμμονή κάποιων με τη μεταθανάτια εκπλήρωση ή απογοήτευση ελπίδων, προσδοκιών ή συμφερόντων. Μπορώ να δεχτώ ότι μια καταγεγραμμένη επιθυμία (νοούμενη σαν μια τάξη πραγμάτων) μπορεί να ικανοποιηθεί ή να προσβληθεί μετά θάνατον, αλλά δε νομίζω ότι αυτή συνδέεται με κάποιον τρόπο με την καλοτυχία ή κακοτυχία, αυτού καθαυτού, του θανόντος, αλλά περισσότερο των… κληρονόμων του. Έπειτα μια τέτοια επιθυμία παύει πλέον, μετά θάνατον, να είναι η επιθυμία (ή ελπίδα, ή προσδοκία, ή απογοήτευση) κάποιου. Είναι νέτα–σκέτα «μια επιθυμία» και όχι «η επιθυμία κάποιου». Δεν είναι, τίποτε περισσότερο, από μια συμβολαιογραφική πράξη, μια νομική πρόταση. Συνεπώς, αρκεί πιστεύω να δεχτούμε ότι ο θάνατος είναι ένα συμβάν που δεν συμβάλλει διόλου στην κακοτυχία κανενός, άπαξ κι επέλθει, αφού κανείς δεν είναι τότε εκεί να τον βιώσει. Για το αντίθετο, νομίζω ότι τα επιχειρήματα δεν είναι ισχυρά ή έστω σαφή.

Η παρεξήγηση

Η παρεξήγηση θεωρώ ότι οφείλεται στη διατύπωση: ο θάνατος είναι δεινό όχι γι’ αυτό που μας στερεί αλλά γι’ αυτό που πρόκειται να μας στερήσει. Εννοώ έτσι ότι η απαξίωση του θανάτου δεν έγκειται στην απώλεια καθαυτή – αφού τότε δεν υπάρχει υποκείμενο – αλλά στην αγωνιώδη γνώση, στην αναπόφευκτη έλευση.

Στη σελίδα 21, ο Nagel υποσημειώνει:

«Συχνά υποστηρίζεται ότι αυτό που πραγματικά εννοούμε (ενν. μιλώντας για το θάνατο) είναι η διαδικασία του θανάτου. Ωστόσο δεν θα είχαμε αντίρρηση με τη διαδικασία, αν το επακόλουθο δεν ήταν ο θάνατος».

Έλεος! Μα ακριβώς γι’ αυτό το λόγο ονομάζεται «διαδικασία του θανάτου» και όχι «διαδικασία του τραμπολίνο»! Το σχόλιο είναι παντελώς άστοχο, αν και λογικώς ορθό, όπως θα μπορούσε κανείς ορθότατα να ισχυριστεί πως ο ποταμός δεν είναι η κοίτη του. Δεν έχει κανένα νόημα, όμως, να μιλήσουμε για τη διαδικασία ξέχωρα από το αποτέλεσμά της. Εδώ η αναλυτική πομφολυγο-σοφία δίνει πάλι ρέστα. Δεν έχει νόημα να αποδομούμε, συνεχώς, τα πάντα. Αν ορίσουμε ως δεινό «τη διαδικασία εκείνη η οποία οδηγεί στο θάνατο» τότε κανείς δεν δικαιούται να απομονώσει, στην ανάλυσή του, τη διαδικασία από το αποτέλεσμα. Ο θάνατος δεν είναι μια παρανόηση, που προστέθηκε ως "τσόντα" σε μια διαδικασία που προϋπήρχε ανεξάρτητα από αυτόν, αλλά αποτελεί - σύμφωνα με μια προοπτική - το τελευταίο στάδιο μιας πολύ φυσικής διαδικασίας γέννησης-ωρίμανσης-γήρανσης. Ακόμη κι αν κάποτε καταφέρναμε να εκμηδενίσουμε το τελευταίο "επαχθές" στάδιο, υπάρχουν δύο ενστάσεις: ο θάνατος μπορεί να επέλθει με χίλιους-δυο διαφορετικούς τρόπους, πέραν της γήρανσης, κι επιπλέον υπάρχουν συνιστώστες της διαδικασίας που παραλήψαμε. Η γνώση του θανάτου, η μακάβρια αναμονή και η αναπόφευκτη έλευση, στοιχειοθετούν αναπόσπαστο μέρος της διαδικασίας και δεινό, από μόνα τους. Αν αποσπάσεις το θάνατο από τη διαδικασία, ακυρώνεις την τελευταία, δεν υπάρχει πια διαδικασία, το οποίο φυσικά είναι άτοπο. Τελικά, είναι καταφανές πως ο θάνατος και η διαδικασία του αποτελούν ένα άρρηκτα δεμένο σύνολο, ένα όλον. Τέρμα.

Νοώντας λοιπόν την ίδια τη ζωή ως διαδικασία θανάτου, αφού καταλήγει αναπόφευκτα σε αυτόν, γίνεται αντιληπτό πως αυτή η αναμονή του τέλους, αυτή η αντίστροφη μέτρηση, αποτελεί από μόνη της το δεινό που μας απασχολεί. Εδώ, φυσικά, δεν υπονοώ ότι, συνεκδοχικά, η ίδια η ζωή ως διαδικασία θανάτου αποτελεί δεινό. Ίσως, όμως, μια όψη της ζωής να είναι όντως αποτρόπαια. Ο άνθρωπος που στοχάζεται πάνω στο ίδιο του το τέλος, που επαναστατεί για τη συνέχεια που διακόπτεται, για τη ζωή που παύει και απόλλυται, ο άνθρωπος ετούτος βιώνει ένα δεινό και αυτό δεν είναι ο ίδιος ο θάνατος αλλά το αναπόδραστό του και η ψυχολογική δυσφορία που προκύπτει από αυτό. Η κακοτυχία των ανθρώπων πηγάζει από αυτή την κατάσταση του κόσμου, ο οποίος επιτρέπει την ύπαρξη του θανάτου σε πλάσματα απροετοίμαστα και αμήχανα ενώπιόν του.

Αλλά μπορούμε να πάμε ακόμη πιο πέρα και να υποστηρίξουμε ότι ακόμη κι αυτή η βεβαιότητα του πέρατος, που βαραίνει τη ζωή στους ώμους μας, δεν καθιστά το θάνατο pe se ένα ύστατο και αδιαμφισβήτητο δεινό, αφού τελικά είναι η στάση μας απέναντί του (ή απέναντι στη ζωή) αυτή που τον καθιστά δεινό ή λύτρωση. Θα πρέπει, ωστόσο, να παραδεχτώ ότι συμφωνώ με το Nagel ως προς αυτό:

«Σε γενικές γραμμές αυτή η άποψη έχει ως εξής: υπάρχουν στοιχεία που, αν προστεθούν στην εμπειρία κάποιου, καθιστούν χειρότερη τη ζωή. Αλλά ό,τι απομένει αν παραβλεφθούν δεν είναι απλώς ουδέτερο: είναι σαφέστατα θετικό. Επομένως η ζωή αξίζει να βιώνεται ακόμα κι όταν υπάρχει πλήθος αρνητικών στοιχείων στην εμπειρία μας και τα θετικά στοιχεία είναι πολύ αδύναμα για να υπερβούν τα αρνητικά. Το επιπλέον θετικό πρόσημο παρέχεται από την ίδια την εμπειρία και όχι από κάποιο στοιχείο του περιεχομένου της». (σελ. 20)

Συνεπώς, οφείλουμε να περιορίσουμε τη δεινότητα του θανάτου στον απολύτως απαραίτητο βαθμό, ήτοι στην αποστέρηση αυτού και μόνο του βιώματος, της ζωτικής εμπειρίας, του υπάρχειν. Διαισθάνομαι – χωρίς ιδιαίτερη βεβαιότητα ομολογώ – ότι κάθε άλλη δυσαρέσκεια, η οποία φαίνεται να πηγάζει από την αγωνία του θανάτου, μπορεί να αποδοθεί γενικότερα στη στάση ζωής που επιλέγει κανείς, στην αντίληψη του βίου και όχι, εξ' ολοκλήρου, στον ερχομό του τέλους.

Για παράδειγμα, ας υποθέσουμε ότι το όνειρο ενός ανθρώπου είναι να αποκτήσει δικό του σπίτι και, για το σκοπό αυτό, εργάζεται σαν το σκυλί για κάποια χρόνια, έως ότου καταφέρνει να μαζέψει ένα αξιοπρεπές κεφάλαιο. Με τα πολλά (και με τη βοήθεια επιπλέον ενός σεβαστού δανείου, πολύ της μόδας στην εποχή μας), κάποια στιγμή το σπίτι ολοκληρώνεται, αλλά στον πρωταγωνιστή μας γίνεται διάγνωση καρκίνου, εξαιρετικά επιθετικής μορφής, και μέσα σ' ένα μήνα πεθαίνει. Μπορούμε, φυσικά, να αποφανθούμε ότι ο θάνατος στέρησε, από τη δύστυχη αυτή ύπαρξη, τη δυνατότητα να χαρεί το όνειρό της και αυτό συνιστά την τραγωδία της. Δικαιούμαστε όμως, επίσης, να πούμε ότι δεν είναι ούτε ο θάνατος, ούτε η απώλεια, ούτε καν το αντικείμενο της απώλειας η πηγή της κακοτυχίας, αλλά η στάση του υποκειμένου απέναντι στο τελευταίο. Αν άνθρωπος αυτός δεν θυσίαζε την καθημερινή του ζωή και τις άμεσες, απτές χαρές της στο βωμό ενός νεφελώδους μελλοντικού ονείρου, αν δεν ξεπουλούσε τη σημερινή του ευημερία για τη «μέλλουσα ζωή», τότε ίσως το τίμημα να μη φάνταζε το ίδιο βαρύ. Ίσως να λέγαμε στάθηκε άτυχος, μα όχι κακότυχος. Και, φυσικά, οι προηγούμενες σκέψεις είναι συνεπείς, ως προς τις θέσεις που υπερασπίστηκα νωρίτερα, καθώς στο παράδειγμα που παρέθεσα, θεωρώ πως η κακοτυχία δεν οφείλεται τόσο στην απώλεια της προσδοκούμενης απόλαυσης ενός νεότευκτου ενδιαιτήματος, αλλά στην κατασπατάληση ζωής ούσας και χρόνου κερδηθέντος με κόπο, από το έρεβος της ανυπαρξίας.

Χωρίς να αποκλείσουμε τις προσδοκίες και τα όνειρα των ανθρώπων, ως βασικούς όρους του προβλήματος της ζωής και του θανάτου, μπορούμε να υιοθετήσουμε μια στάση που «περιορίζει» την ευημερία του ατόμου στο απολύτως απαραίτητο: στο παρόν βίωμα. Αν το κέντρο βάρους της ευδαιμονίας μετατοπιστεί από τις εικασίες του μέλλοντος και τα φαντάσματα του παρελθόντος στο μόνο πράγμα, το οποίο δικαιούμαστε να ισχυριζόμαστε ότι «κατέχουμε» σε κάποιο βαθμό, το αιώνιο παρόν, τότε αυτή η αλλαγή στάσης θεωρώ ότι έχει κάτι να μας πει. Δεν εξετάζω, φυσικά, εδώ κατά πόσον είναι πάντα εφικτό να γίνεται κάτι τέτοιο. Απλώς, το προτείνω τελικά σαν διέξοδο κι επιπλέον σαν ένδειξη της σχετικότητας του δεινού εκείνου, που στοιχειοθετείται ενώπιον του θανάτου αλλά δυσκολευόμαστε να το εντοπίσουμε κάπου συγκεκριμένα.

[Συνέχεια εδώ...]

Ερωτήματα ναι, θανάσιμα όχι τόσο... [Part 1]

Θα προσπαθήσω εδώ να θίξω, σε μια σειρά αναρτήσεων, κάποια ζητήματα που προκύπτουν από το δοκίμιο «Θάνατος», στο βιβλίο του Thomas Nagel «Θανάσιμα ερωτήματα» (Εκδ. Πολύτροπον). Το δοκίμιο είναι, επίσης, συναφές με ένα διάλογο που αναπτύχθηκε εδώ, στο blog.theorein. Έως ότου καταφέρω να μελετήσω μια ευρύτερη βιβλιογραφία, ως επαρκή αφετηρία για την επιχειρηματολογία μου θα θεωρήσω την προσέγγιση του Nagel, μια ιδέα της οποίας παίρνουμε από τις παρακάτω φράσεις του πρώτου δοκιμίου:

«Επίσης ότι, παρόλο που η θέση του υποκειμένου μπορεί να εντοπιστεί με ακρίβεια σε διαφορετικά σημεία στο χώρο και στο χρόνο, αυτό δεν ισχύει απαραίτητα για τα καλά και τα κακά που του συμβαίνουν». (σελ. 24) [Απόσπασμα 1]

«Εάν οι αντιρρήσεις δεν ισχύουν, αυτό θα οφείλεται στο ότι βασίζονται σε μια λανθασμένη εικασία για τη χρονική σχέση ανάμεσα στο υποκείμενο της κακοτυχίας και τις περιστάσεις που τη συνιστούν. Εάν, αντί να επικεντρωθούμε αποκλειστικά στο υπερμέγεθες παιδί μπροστά μας, εξετάσουμε τον άνθρωπο που υπήρξε κάποτε και τον άνθρωπο που θα μπορούσε να είναι τώρα, τότε ο υποβιβασμός της κατάστασής του και η ακύρωση της φυσικής του εξέλιξης ως ενήλικα αποτελούν μια απολύτως κατανοητή καταστροφή»
. (σελ. 25) [Απόσπασμα 2]

«Ένας άνθρωπος είναι υποκείμενο του καλού και των δεινών, αφενός επειδή έχει ελπίδες που μπορεί να εκπληρωθούν ή όχι, όπως και δυνατότητες που μπορεί να πραγματοποιηθούν ή όχι. Αφετέρου, για την ικανότητά του να υποφέρει και να απολαμβάνει. Αν ο θάνατος είναι δεινό, πρέπει να αντιμετωπίζεται με αυτούς τους όρους και η αδυναμία να τον εντοπίσουμε μέσα στη ζωή δεν θα πρέπει να μας απασχολεί». (σελ. 26) [Απόσπασμα 3]

Μπορούμε να θεωρήσουμε συμπερασματικά ότι η προσέγγιση του Nagel επικεντρώνεται στην εξής συνεπαγωγή:

(1) Με το θάνατο αφαιρείται από τον άνθρωπο αυτό που θα μπορούσε να είναι αν η ζωή του συνέχιζε.

(2) Συνεπώς, ο άνθρωπος ακόμη και νεκρός βλάπτεται, εφόσον βλάπτονται οι προσδοκίες του.

(3) Άρα ο θάνατος είναι δεινό για τον άνθρωπο, έστω κι αν ο άνθρωπος δεν είναι πια.

Ζητώ συγνώμη αν η παραπάνω διατύπωση στερείται επαρκούς αυστηρότητας, αλλά η τριβή μου με τη φιλοσοφική γλώσσα και τα φιλοσοφικά εργαλεία είναι ακόμη εξαιρετικά περιορισμένη. Θέλω να πιστεύω, όμως, ότι ο τίμιος αναγνώστης κατανοεί την παραπάνω συνοπτική διατύπωση. Οφείλω, φυσικά, να επισημάνω πως οποιαδήποτε παρατήρηση ή διόρθωση είναι κάτι περισσότερο από καλοδεχούμενη, είναι επιθυμητή.

Πίσω στην ουσία τώρα. Γενικά, μπορώ να δεχτώ την πρόταση (1) (αν και θεωρώ πως δεν εμπεριέχεται σε αυτή κανένα ουσιαστικό νόημα) αλλά θεωρώ προβληματική την (2) και τη δευτερεύουσα της (3). Όσες φορές κι αν μελέτησα το παραπάνω δοκίμιο (όπως και τη συναφή συζήτηση στο «Θεωρείν») ομολογώ ότι αδυνατώ συλλάβω αν στη θέση (ή πίστη), ότι μπορεί να βλάπτονται οι προσδοκίες κάποιου χωρίς ο ίδιος να είναι πλέον εν ζωή, εμπεριέχεται επίσης κάποιο ουσιαστικό νόημα. Ή καλύτερα, ακόμη κι αν η προηγούμενη θέση στέκεται νοηματικά, ποια μπορεί να είναι η επιρροή της στην κατάσταση ενός νεκρού όντος. Ως προς την κατανόηση του προηγούμενου, θεωρώ ότι η θέση του Nagel και λοιπών φιλοσόφων δεν είναι επαρκώς και ξεκάθαρα διατυπωμένη. Ένα μέρος της ασάφειας αίρεται, πιστεύω σχετικά εύκολα, με κάποιο στοιχειώδη προσδιορισμό εννοιών, που παραπαίουν στο κείμενο, εννοιολογικά μετέωρες. Για παράδειγμα, σε μια συνολική θεώρηση, τόσο του δοκιμίου του Nagel όσο και του αντίστοιχου διαλόγου στο «Θεωρείν», προκύπτουν τα εξής ερωτήματα–ασάφειες:

(α) Η έννοια της ευημερίας (αντίστοιχα της δυστυχίας) ενός ατόμου αναφέρεται - εξ’ ορισμού της λέξης - στις ημέρες που απαρτίζουν το βίο του και, συνεπώς, δεν νοείται λοιπόν ευημερία μετά θάνατον. Με άλλα λόγια, η ευημερία παύει όταν παύουν οι ημέρες. Αν τα φιλοσοφικά λεξικά έχουν να παρουσιάσουν μια διαφορετική, συνολικότερη ερμηνεία του όρου αυτό το αγνοώ και θα χαρώ κάποιος να με πληροφορήσει περί αυτής. Διαφορετικά, καλό θα ήταν να οριστεί εξ’ αρχής η όποια «ευημερία» με μια καινούργια λέξη ή, έστω, με κάποια μεταφορική σημασία. Προφανώς, πολλοί φιλόσοφοι δεν θεωρούν χρέος τους να ξεκαθαρίσουν τις έννοιες που χρησιμοποιούν (κυρίως γιατί, όπως έχω ήδη θίξει εδώ, ασχολούνται με το σινάφι τους και μόνον).

(β) Το αυτό θεωρώ ότι συμβαίνει και με την περίπτωση του «συμφέροντος». Όταν κάποιος έχει συμφέρον για κάτι ή από κάτι, θεωρώ – αν δεν απατώμαι – πως είναι ευνόητο, αυτός ο κάποιος, να έχει και κάποιαν απολαβή από το αντικείμενο του συμφέροντος. Για να υπάρχει, όμως, απολαβή θα πρέπει να υπάρχει και κάποιος αποδέκτης. Αν δεν υπάρχει (γιατί ο τελευταίος έχει πεθάνει) τότε δε δικαιούμαστε πλέον να μιλάμε για ικανοποιημένο «συμφέρον», αλλά ίσως για μια κάποια άλλη λέξη. Για μια ακόμη φορά, οι έννοιες μοιάζουν κακώς ορισμένες δημιουργώντας παρανοήσεις και παρεξηγήσεις.

(γ) Ο θάνατος δεν υπάρχει per se, παρά μόνο χρησιμοποιώντας την παραδοσιακή σημειολογία. Ωστόσο, αυτή η αντίληψη είναι περισσότερο συναισθηματική, τίποτε περισσότερο από μια προσωποποίηση σαν κι εκείνη που απέδιδε ο Σαίξπηρ στο Έλεος, τη Δικαιοσύνη και άλλες ιδέες. Αυτό που έχει υπόσταση, ό,τι γίνεται αντιληπτό είναι μόνον η ζωή. Ο θάνατος δεν είναι παρά ένας όρος που εκφράζει τη λήξη της ζωής, την ακύρωσή της. Δεν εκφράζει ούτε μια ιδιότητα που μπορεί να αποδοθεί κάπου, αφού το τελευταίο δεν υπάρχει πλέον για να του αποδοθεί κάτι (αυτό όμως θα απαντηθεί συνολικότερα, πιο κάτω). Ο θάνατος δεν εκφράζει καν "κάτι", παρά εκφράζει μια μετάβαση, μια φθίνουσα σχέση ή μάλλον αυτή καθαυτή τη λήξη μιας σχέσης. Όταν επέλθει ο θάνατος, τότε ο ίδιος δεν είναι πλέον. Είναι ειρωνικό, ωστόσο ο θάνατος είναι θνησιγενής.

(δ) Στο κείμενό του, ο Nagel (και όχι μόνον) έχει την αφελή συνήθεια να συγχέει την προσωπική αντίληψη κάποιου για τη ζωή του με την αντίληψη που μπορεί να έχουν οι άλλοι για το ίδιο θέμα. Με αυτή την παρατήρηση λύνονται ένα σωρό «παράδοξα», όπως θα δείξω αργότερα. Ο ίδιος ο Nagel μοιάζει να μετατοπίζει ύποπτα το κέντρο βάρους της ανάλυσης πότε στο υποκείμενο και πότε στον περίγυρο του υποκειμένου ή ακόμη και τον ίδιο το στοχαστή. Έτσι, δίχως σταθερή προοπτική, καταφέρνει να «αποδείξει» ό,τι τον συμφέρει. Για παράδειγμα, αναφέρει στη σελίδα 20: «Δεν θα εξετάσω την αξία που η ζωή ή ο θάνατος έχουν για τους άλλους ή την αντικειμενική αξία τους, αλλά μόνον την αξία που έχουν για το υποκείμενό τους», ενώ στη σελίδα 26: «Όταν πεθαίνει ένας άνθρωπος, απομένει το πτώμα του και, ενώ ένα πτώμα μπορεί να υποφέρει τις ίδιες δυσάρεστες περιπέτειες με ένα έπιπλο, δεν είναι κατάλληλο αντικείμενο οίκτου. Ο άνθρωπος, ωστόσο, είναι». Μα για να είναι κάποιος «αντικείμενο οίκτου» θα πρέπει, προφανώς, να υπάρχει και ένα υποκείμενο (προφανώς διαφορετικό απ' τον αποδημήσαντα) που να στοχάζεται πάνω στο αντικείμενο. Ας αποφασίσει, λοιπόν, ο φιλόσοφος τίνος τις αντιλήψεις εξετάζουμε: του «αντικειμένου» ή του«υποκειμένου»;

(ε) Αν και το παράδειγμα του Nagel – αυτό με τον εκφυλισμό του ενηλίκου σε νήπιο – αγγίζει τα όρια του εξαιρετικού, ωστόσο για άλλη μια φορά δεν καταφέραμε να αποφύγουμε μια απροσμέτρητη αερολογία του Nozick. Το παράδειγμα της υποσημείωσης, στη σελίδα 29, είναι πράγματι εξωφρενικό και δεν αντιλαμβάνομαι τι καταδεικνύει περισσότερο: την ευφυία των αναλυτικών φιλοσόφων ή τη βλακεία τους! Για να σοβαρευτούμε τώρα, με την ίδια ελαφρότητα που ο Nozick υπονοεί ότι μπορεί να κάνει εικασίες για τη ψυχολογία αυτών των υποθετικών σπορανθρώπων – αν είναι δυνατόν! από ποια σχολή θεωρείται αυτό φιλοσοφικά έγκυρο; – τότε με την ίδια ελαφρότητα επιμένω κι εγώ ν’ αμφισβητώ ότι υπάρχει τρόπος να προσεγγίσουμε τα συναισθήματά τους, ότι αυτό αποτελεί ξεχωριστό, ανύπαρκτο προς το παρόν, κλάδο της ψυχολογίας κι ότι, τελικά, η κακοτυχία τους θα μπορούσε να είναι μεγαλύτερη, αφού η ζωή που χάνουν κατ’ αυτόν τον τρόπο είναι ζωή που θα μπορούσαν, όντως, να ζήσουν ενώ η ζωή που τους στερεί ο θάνατος είναι μονάχα μια υπόθεση, ένα αποκύημα φαντασίας κι ελπίδας. Το παράδειγμα καταφέρνει επιτυχώς να μας υποδείξει κάτι παντελώς άχρηστο για της ζωή μας, κάτι παντελώς ξένο με την πραγματικότητα και τη φύση της ανθρώπινης ζωής.

Όσον αφορά τώρα στο δοκίμιο του Nagel, σε γενικές γραμμές συμφωνώ απόλυτα με τη δομή του κειμένου, καθώς και με την κομψή μέθοδο της ανάλυσης. Ωστόσο, διαφωνώ με αρκετά από τα επιχειρήματά του, αν και όχι πάντα με τη θέση που αυτά υπερασπίζονται. Απλώς, θεωρώ ότι δύνανται να υπάρχουν πιο απλοί και εύστοχοι συλλογισμοί. Ας εξετάσουμε, λοιπόν, με τη σειρά καθένα από αυτά τα σκοτεινά σημεία.

Η βασική θέση του δοκιμίου, λοιπόν, είναι πως ο θάνατος αποτελεί δεινό όχι καθαυτός, αλλά εξαιτίας της απώλειας της ζωής, που αυτός συνεπάγεται. Κι επιπλέον, όχι ακριβώς εξαιτίας της ίδιας της απώλειας αλλά της φύσης του απολωλότος. Σύμφωνα με το Nagel, από μια τέτοια θέση που αποδέχεται το θάνατο ως δεινό προκύπτουν τα παρακάτω τρία ερωτήματα:

(i) Μπορεί κάτι να είναι κακό χωρίς να είναι δυσάρεστο;

(ii) Υφίσταται κάποιο υποκείμενο αυτή την κακοτυχία;

(iii) Υπάρχει κάποια συμμετρία στην αντίληψη της μετα–θανάτιας ανυπαρξίας με την προ–γενετική;

Στις επόμενες αναρτήσεις θα προσπαθήσω ν' ασχοληθώ, αναλυτικότερα, με καθένα από αυτά τα ερωτήματα.

[Συνέχεια εδώ...]




2 Δεκ 2007

Πολίτες ελευθέρων ηθών...

Σε κάποια συζήτηση περί φιλελευθερισμού και ελευθεριακότητας στο blog.theorein.org (*) είχε ειπωθεί και η εξής άποψη, όσον αφορά στην αναγκαιότητα παρέμβασης του κράτους στις προσωπικές επιλογές των πολιτών: πως δηλαδή εφόσον κράτος και πολίτης συμφωνήσουν ως προς το τι είναι καλό για τον τελευταίο, τότε το πρώτο δικαιούται να τον εξαναγκάσει να παραμείνει πιστός στα πλαίσια, που από κοινού οριοθέτησαν. Με πιο απλά λόγια, αν κάποιος ισχυρίζεται ότι στόχος του οδηγείν είναι να φτάσει κάπου με τη μέγιστη δυνατή ασφάλεια, αλλά παράλληλα αμελεί συνειδητά να φορέσει ζώνη ή κράνος, τότε το κράτος οφείλει να παρέμβει και να τον εξαναγκάσει να τα φορέσει. Στην περίπτωση αυτή, η παρέμβαση του κράτους δε θεωρείται ότι περιορίζει την ελευθερία του ατόμου, στον βαθμό που απλά τον "βοηθά" να παραμείνει πιστός στις επιλογές του.

(*) Πάμε πάλι: το Theorein έχει σταματήσει να εκπέμπει, εδώ και χρόνια. Από το προσωπικό μου αρχείο, το ξεχασμένο άρθρο, σε μορφή pdf. Εδώ.

Στη συνέχεια, θα προσπαθήσω να αντικρούσω το επιχείρημα αυτό, του θεμιτού δηλαδή μιας παρόμοιας παρέμβασης. Θα υποστηρίξω, λοιπόν, ότι σε μια φιλελεύθερη κοινωνία και όσον αφορά στις καθαρά προσωπικές επιλογές του ατόμου που δεν βλάπτουν κανέναν άλλο, είναι όμως πιθανόν να προκαλέσουν βλάβη στο ίδιο το άτομο, ο ρόλος του κράτους θα πρέπει να περιορίζεται μόνο σ' εκείνον της ενημέρωσης και της πειθούς. Για να το επιτύχω αυτό θα εισάγω δύο έννοιες ακόμη: (α) την έννοια της προσωπικής ωρίμανσης και (β) εκείνη του τιμήματος. Επιπλέον, στην παρακάτω ανάλυση, δέχομαι εκείνη τη θεώρηση του «κλασικού» φιλελευθερισμού, σύμφωνα με την οποία ένα φιλελεύθερο κράτος δεν είναι ασύμβατο με την κοινωνική πρόνοια και την εξομάλυνση των αδικιών, αλλά συντρέχει και συνεπικουρεί. Επίσης, για χάρη της συζήτησης, αισθάνομαι ότι πρέπει να υιοθετήσω ένα συμβατικό ηλικιακό όριο μέχρι το οποίο η παρέμβαση, είτε κρατική είτε οικογενειακή, να είναι απαραίτητη για την προστασία του «ανήλικου» ατόμου. Η φύση και η ποιότητα αυτής της παρέμβασης δεν είναι του παρόντος. Η κουβέντα που θα κάνουμε ασχολείται με το πέρας του ορίου αυτού, δηλαδή με το «ενήλικο» άτομο.

Είναι ευνόητο, θέλω να πιστεύω, για οποιαδήποτε θεωρία που υποστηρίζει ότι μεριμνά για τον ίδιο τον άνθρωπο, ότι βασική της έννοια είναι η ευημερία αυτού. Θα δεχτώ εδώ, χωρίς περαιτέρω απόδειξη (όμως το θέτω υπό συζήτηση, εφόσον κάποιος αμφιβάλλει), ότι η έννοια της ευημερίας ενέχει ως αναπόσπαστο περιεχόμενο και εκείνη της προσωπικής ωρίμανσης. Για την ωρίμανση αυτή μπορούμε να πούμε τα παρακάτω. Κάθε άνθρωπος γεννιέται όχι μόνο με ικανότητες και ταλέντα αλλά, επίσης, με ατέλειες και αδυναμίες. Πολύ περισσότερο όμως κι από τη γενετική τροχοπέδη, οι αναρίθμητες επιρροές που βομβαρδίζουν το άτομο αδιαλείπτως καθ' όλη τη διάρκεια του βίου του δρουν ανασταλτικά στην ευημερία του. Με άλλα λόγια, κάθε άτομο καλείται να αντιπαλέψει καθημερινά όχι μονάχα τους προσωπικούς του δαίμονες αλλά και τα εμπόδια που ορθώνονται από το περιβάλλον του κι από τις σχέσεις του με τα υπόλοιπα άτομα. Στο πλαίσιο αυτό, λοιπόν, θεωρώ ζωτικής σημασίας να υπάρχει μια απρόσκοπτη πορεία ωρίμανσης. Για την ανάγκη αυτής της συζήτησης θεωρώ ως ωρίμανση τη διαδικασία εκείνη καλλιέργειας του σκέπτεσθαι και του πράττειν, η οποία οδηγεί το άτομο στην καλύτερη δυνατή διαχείρηση της εσωτερικής του ζωής (σκέψη, συναισθήματα, κλπ) αλλά και της εξωτερικής (επικοινωνία, συμβίωση, κλπ) και την εξετάζω ξεχωριστά από την οποιαδήποτε συνεπικουρία.

Επιπλέον και χωρίς τις γνώσεις εκείνες ψυχολογίας και παιδαγωγικής, ώστε να μπορώ να υποστηρίξω με παραπομπές την παρακάτω θέση, θεωρώ ότι κάθε σωστή διαδικασία μάθησης και ωρίμανσης περιλαμβάνει, εκ των ων ουκ άνευ, και κάποιο αντίστοιχο τίμημα. Το τίμημα μπορεί να είναι είτε (α) άμεσο σαν συνέπεια μιας λανθασμένης επιλογής, είτε (β) έμμεσο σαν συνέπεια μιας καθ’ όλα επιθυμητής επιλογής, η οποία όμως μας στερεί κάποιες άλλες δυνατότητες. Μια στοιχειώδης παιδαγωγική προσέγγιση (αλλά και διαισθητικά νομίζω το κατανοούμε) μας διδάσκει ότι το λάθος είναι μια απαραίτητη διαδικασία της μάθησης, ένα ατόπημα που το «επιθυμούμε» για να ορίσουμε και να αντιληφθούμε πληρέστερα το ορθό. Ωστόσο, για να προλάβω ευνόητες ενστάσεις, δεν εννοώ να επιδιώκουμε το λάθος αλλά (α) ότι δε είναι δυνατόν να το αποφύγουμε και (β) να το εκμεταλλευόμαστε άπαξ και συμβεί. Η ιστορία οποιασδήποτε θετικής επιστήμης μας αποκαλύπτει ακριβώς αυτό: όσες κι αν ήταν οι λαμπρές και εμπνευσμένες συλλήψεις, υπήρξαν στον αντίποδά τους άλλες τόσες (και περισσότερες) παρερμηνείες, παραδοξολογίες, ανοησίες, οι οποίες ήρθησαν με τον καιρό. Το τίμημα του λάθους, λοιπόν, είναι απαραίτητο για την διαδικασία της μάθησης, της ωρίμανσης, της ευημερίας. Η σοβαρότητα ή το αμετάκλητο του λάθους αποτελεί απλώς μια διαβάθμιση λάθους και δεν ακυρώνει την ισχύ της προηγούμενης πρότασης. Όπως επίσης η ελαφρότητα και η ασημαντότητα του λάθους δεν αναιρεί την προσπάθεια να το αποφύγουμε ή να το προλάβουμε. Ως εδώ δε δημιουργείται καμία αντίφαση, εκτός ίσως από την περίπτωση που το λάθος προλαμβάνεται από παράγοντες έξωθεν του ατόμου, που πιθανόν να υποπέσει σε αυτό. Μια παρόμοια παρέμβαση σώζει προφανώς το άτομο, ακυρώνει όμως συνάμα τη διαδικασία της μάθησης, συνεπώς κι εκείνη της ευημερίας. Για να προλάβω τις αντιδράσεις στο "συνεπώς", θεωρώ πως η παρεμβατικότητα δε δημιουργεί μόνο αντίδραση αλλά πολύ συχνά και επανάπαυση, η οποία με τη σειρά της δημιουργεί σχέσεις εξάρτησης. Όταν κάποιος άλλος μεριμνά για τη ζωή μας ως φυσική συνέπεια επέρχεται η άγνοια και η μαλθακότητα. Κατ' αυτήν την έννοια, εξάρτηση σημαίνει μειωμένη ευημερία.

Είναι αναμενόμενο, στο σημείο αυτό, να αναρωτηθούμε τι συμβαίνει στις περιπτώσεις εκείνες που το τίμημα αυτό είναι αρκούντως μεγάλο, τραγικά επιζήμιο για την προσωπική ασφάλεια και, κατ’ επέκταση, την ευημερία του ατόμου. Στην περίπτωση αυτή, εξακολουθω να πιστεύω ότι η μόνη παρέμβαση, στην οποία έχει δικαίωμα να προβεί η πολιτεία, είναι αυτή της ενημέρωσης/συμβουλευτικής και της χρήσης πειθούς. Δεν υπάρχει άλλοθι για κάτι περισσότερο. Ούτε για ημίμετρα, βεβαίως. Η παραμικρή χαραμάδα παρέμβασης μπορεί εύκολα να μετατραπεί σε χάσμα αγεφύρωτο, μετατρέποντας το άτομο και την ελευθερία του σε εργαλείο χειραγώγησης (βλ. παρακάτω). Ενστάσεις αναφέρονται, καμιά φορά, ως προς την αδυναμία του κράτους να συμβουλέψει ή να πείσει τον καθένα ξεχωριστά. Αυτή η θέση νομίζω δεν στέκει. Με τη λογική αυτή θα έπρεπε, κατ' αναλογία, το κράτος να μην μεριμνά για την παιδεία ακριβώς γιατί αδυνατεί να παράσχει ένα δάσκαλο σε κάθε μαθητή. Ωστόσο, μπορεί η ενημέρωση να γίνεται σε ομάδες, με χρήση ήδη υπάρχοντων μηχανισμών ή θεσμών (σχολεία, πανεπιστήμια), με τη βοήθεια των Μ.Μ.Ε, κλπ. Είναι άστοχο να υποστηρίζουμε το αντίθετο όταν το κράτος φαίνεται εξαιρετικά ικανό στην ενημέρωση όταν αυτή αφορά σε προεκλογικές εκστρατείες των κομμάτων, σε φορολογικές ή άλλες αυξήσεις και όλα τα σχετικά.

Αν τώρα, παρ’ όλα αυτά, οι πράξεις του ατόμου το οδηγήσουν τελικά σε δυσμενή θέση, αυτό δε σημαίνει ότι το κράτος πρόνοιας δικαιούται να αρνηθεί τη συνδρομή του, αλλά θα πρέπει να παραμείνει δεσμευμένο προς το άτομο, σε ό,τι αφορά μια ανθρωπίνως στοιχειώδη κάλυψη. Δεν ακυρώνει δηλαδή η παράτολμη ενέργεια τη δέσμευση αυτή, όπως θα βιαζόταν να συμπληρώσει με ψιλά γράμματα η οποιαδήποτε ασφαλιστική εταιρεία.

Για παράδειγμα, όταν μια ομάδα ορειβατών επιχειρεί μια παράτολμη κατάκτηση και στην πορεία εγκλωβίζεται σε κάποια χαράδρα, το κράτος είναι υπεύθυνο να οργανώσει μια επιχείρηση διάσωσης. Από την πλευρά της σωστικής ομάδας, βέβαια, θεωρώ ότι κανένα μέλος δε θα πρέπει να είναι υποχρεωμένο να ριψοκινδυνεύσει παρά μόνο στο βαθμό που και γι’ αυτό – με τη σειρά του – μια τέτοια απόφαση θα αποτελούσε ελεύθερη προσωπική επιλογή. Ειπώθηκε σε περίοδο μεγάλων πυρκαγιών στις ΗΠΑ - και συμφωνώ απόλυτα - από κάποιους πυροσβέστες: αν μερικοί επιμένουν να εκδράμουν στα διάφορα καταφύγια, σε περιόδους αυξημένης επικινδυνότητας για πυρκαγιά και παρά τις προειδοποιήσεις, τότε να μην περιμένουν να ρισκάρουμε εμείς τις ζωές μας για χάρη τους. Δεκτό ως στάση των πυροσβεστών, άκυρο ως στάση της πολιτείας της οποίας χρέος είναι να αναζητήσει αν υπάρχουν άτομα που θα επιχειρούσαν την ενδεχόμενη διάσωση.

Εδώ μοιάζει να δημιουργείται ένα παράδοξο: η θεωρία αυτή φαίνεται να επιθυμεί και την πίτα ολόκληρη και το σκύλο χορτάτο. Από τη μία να έχουμε πολίτες που δρουν όπως τους «καπνίσει» και από την άλλη μια πολιτεία που πρέπει να συνδράμει τον κάθε «τρελό», που θα θέσει τη ζωή του σε κίνδυνο. Φανταστείτε πχ. τα ποσά που ξοδεύονται κάθε χρόνο από τα ασφαλιστικά ταμεία για ανθρώπους που δεν φορούσαν κράνος ή ζώνη. Στο σημείο αυτό, νομίζω, επανέρχεται επιτακτικά η έννοια του τιμήματος. Με ποιον τρόπο θα επιθυμούσε ένα κράτος (κατ’ επέκταση μια κοινωνία πολιτών) να συντηρεί το δικαίωμα στην ελευθερία δίχως αυτή η ελευθερία να οδηγεί σε κάποιας μορφής ή βαθμού δυσάρεστα αποτελέσματα; Εδώ δε μιλάμε για φιλοσοφικές ουτοπίες, μιλάμε για μια θεώρηση της ελευθερίας που να μπορεί να μπει σε εφαρμογή. Μέσα στην ελευθερία που εμπεριέχει τη δυνατότητα του λάθους, απαραίτητου για την ωρίμανση, υπάρχουν παράπλευρες συνέπειες που δεν είναι θεμιτό να τις προλαμβάνουμε αλλά μόνον να τις συντρέχουμε. Αυτό είναι το τίμημα. Σε αντίθετη περίπτωση, μοιάζει να είναι η πολιτεία εκείνη που επιθυμεί και την ακεραιότητα της πίτας, και τον κορεσμό του κυνός.

Η επικύρωση της παρέμβασης στην προσωπική ελευθερία, όσον αφορά στις προσωπικές επιλογές που δεν βλάπτουν άλλον, είναι επίσης εξαιρετικά ύποπτη και μπορεί να μετατραπεί σε ένα πολύ καλό εργαλείο ελέγχου, οποιασδήποτε μορφής. Έχει ειπωθεί η εξής άποψη:

«Ας πάρουµε το παράδειγµα της ζώνης ασφαλείας ή του κράνους: οι ελευθεριακοί επιµένουν ότι κανείς δεν πρέπει να υποχρεώνεται διά νόµου στις παραπάνω ενέργειες, αφού αφορούν τον ίδιο προσωπικά και το σώµα του. Σίγουρα, είναι κακό να επιβάλεις σε κάποιον κάτι «για το καλό του» όταν εκείνος απλά διαφωνεί µε την άποψη ότι αυτό το κάτι είναι, πράγµατι, για το καλό του. Όταν, όµως, συµφωνεί απολύτως µαζί σου, αυτός ο πολύ σηµαντικός λόγος εκλίπει: κάθε λογικός άνθρωπος, αν ερωτηθεί πριν ξεκινήσει το πρωί για τη δουλειά του ή για ένα ταξίδι ποιες είναι οι βασικές του προτεραιότητες όταν οδηγεί, θα απαντήσει ότι πρωτίστως θέλει να φθάσει σώος και ασφαλής, ακολούθως να µην βλάψει κάποιον άλλο και µετά να φθάσει στην ώρα του, να µην ταλαιπωρηθεί κλπ. Αν, ακόµα, τον ρωτήσουµε, πιο συγκεκριµένα, αν θα θυσίαζε τη ζωή ή την υγεία του προκειµένου να αποφύγει µία πολύ µικρή ενόχληση, θα θεωρούσε αυτονόητη την απάντηση ότι αυτά τα δύο δεν αξίζει καν να µπουν στη ζυγαριά. Κι όµως, όταν ο ίδιος αυτός άνθρωπος µπαίνει στο αυτοκίνητό του, για κάποιον εντελώς ανόητο λόγο προκρίνει αυτό το οποίο – µε βάση ΤΗ ΔΙΚΗ ΤΟΥ εκτίµηση- είναι το λιγότερο σηµαντικό - ή έστω πολύ λιγότερο σηµαντικό από αυτό που διακυβεύεται: δε βάζει ζώνη και θέτει σε κίνδυνο τη ζωή/υγεία του για να µην νιώσει µία ελάχιστη –ειδικά µε τις σύγχρονες ζώνες ασφαλείας- ενόχληση. Εδώ δεν υπάρχει κανένας απολύτως λόγος για να µην του φορέσουµε µε το ζόρι τη ζώνη – αφού θα τον βοηθήσουµε απλά να κάνει αυτό που εκείνος θέλει, να αποφύγει µία παράλογη –σύµφωνα µε τον ίδιο- απόφαση και όλα αυτά χωρίς την παραµικρή έκφραση αποδοκιµασίας απέναντι στη γνώµη του, τον τρόπο ζωής του κλπ.»

Το παραπάνω απόσπασμα έχει τις αναμενόμενες αδυναμίες ενός ξερού αποσπάσματος, αποκομμένου απ’ το γενικότερο πλαίσιο του άρθρου. Ωστόσο εδώ δεν αποζητώ την κριτική προς τον γράφοντα και τη γενικότερη άποψή του – που ούτως ή άλλως είχε τεθεί σε διαφορετικό πλαίσιο. Μ’ ενδιαφέρει, απλά, να εξετάσω το συγκεκριμένο επιχείρημα. Θεωρώ, λοιπόν, ότι «μπάζει» από πολλές πλευρές:

α) Ο θεωρητικός άνθρωπος που πρωταγωνιστεί στο παράδειγμα δεν είναι σε καμία περίπτωση σίγουρο πως θ’ απαντήσει με τον παραπάνω τρόπο. Θα μπορούσε να πει επίσης πχ. «Η ζώνη δεν μου είναι πάντα απαραίτητη. Εγώ θα κρίνω πότε είναι, αναλόγως του τρόπου που σκοπεύω να οδηγήσω» ή «Στόχος μου είναι μεν να φτάσω σώος στον προορισμό μου, αλλά όχι απαραίτητα με τη μέγιστη δυνατή ασφάλεια. Η αδρεναλίνη που εκρίνω κατά τη διαδρομή είναι κάτι που μ’ ευχαριστεί και το αποζητώ. Τη βρίσκω με το ρίσκο» ή «Το συναίσθημα του να οδηγάς χωρίς κράνος είναι τόσο όμορφο, ώστε αξίζει να το βιώνουμε μια φορά στο τόσο». Το πρόβλημα έγκειται (α) στο ότι δεν ορίζουν όλοι οι άνθρωποι με τον ίδιο τρόπο την ασφάλεια ή το ρίσκο, (β) το ρίσκο, ακόμη και για την ίδια πράξη, διαφέρει από άνθρωπο σε άνθρωπο, ανάλογα με την εμπειρία, τις ικανότητες ή αλλους παράγοντες (πχ. πάνω σ' ένα τεντωμένο σχοινί δεν είναι ίδιο το ρίσκο για έναν ακροβάτη και για έναν φιλόδοξο αδαή από το κοινό) και (γ) στην απόλυτη ισχύ ενός νόμου, πχ. μπορώ μονάχα να επιλέξω να κάνω ή να μην κάνω κάτι εξ' ολοκλήρου, όχι όμως να επιλέξω κατά βούληση πότε ή πόσο συχνά θα το κάνω.

β) Από το τελευταίο σχόλιο, συνεκδοχικά, είναι άσκοπο να ορίζουμε μια ελευθερία επιλογών δίχως την ελευθερία να επιλέγουμε ή όχι τις επιλογές μας. Για τι είδους ελευθερία μιλάμε αν μπορώ να επιλέξω την (προσωπικά) ασφαλή οδήγηση αλλά να μην μπορώ να επιλέξω να μην την επιλέξω; Τι νόημα έχει η ελευθερία επιλογής αν είμαι τελικά υποχρεωμένος να επιλέγω μόνο τα «ορθά»;

γ) Με την ίδια λογική του παραπάνω επιχειρήματος θα μπορούσαμε να ακυρώσουμε ένα σωρό άλλες ανθρώπινες δραστηριότητες, πολλές από τις οποίες αποτελούν και ιδανικά της κοινωνίας μας. Παραδείγματα ουκ ολίγα:

– Κανείς, φυσικά, δε μας απαγορεύει να τρώμε ό,τι ή όσο θέλουμε, αλλά βεβαίως κανένας άνθρωπος δεν επιθυμεί η διατροφή του να τον οδηγήσει σε «πρόωρο» θάνατο. Ως γνωστόν όμως, τα λιπαρά είναι βλαβερά και μακροπρόθεσμα οδηγούν σε καρδιοπάθειες και εμφράγματα. Συνεπώς, αν κάποιος επιθυμεί να τρώει συχνά σε fast food ή χοντρές χοιρινές μπριζόλες οφείλει το κράτος να παρέμβει και να τον σώσει από τον…εαυτό του ή να απαγορεύσει δια νόμου τις χοιρινές μπριζόλες.

– Ένας μαραθωνοδρόμος έχει φτάσει στα όρια της εξάντλησης. Παραπατάει και οι σωματικές του λειτουργίες φθίνουν η μία μετά την άλλη. Ωστόσο, το πείσμα και η δύναμη της θέλησης του δίνει επιπλέον δυνάμεις. Η «ψυχή» του λυσσασμένη τον βοηθά να κάνει ένα βήμα ακόμη. Τερματίζει, το πλήθος τον καταχειροκροτεί ενθουσιασμένο, αλλά εκεί αφήνει την τελευταία του πνοή. Για κάποιους είναι ήρωας. Αν το ρωτούσαμε πριν τον αγώνα αν θα ήθελε να φτάσει σώος στη γραμμή του τερματισμού, δεν πιστεύω ότι θα διαφωνούσε. Γι’ αυτό το λόγο, ορθό θα ήταν, λίγο πριν το τέλος να μπουν οι αστυνομικοί στο στίβο και να τον μαζέψουν σηκωτό, προκειμένου να τον σώσουν! Δια νόμου, θα ήταν επίσης συνετό να απαγορευθεί σε οποιονδήποτε αθλητή να κουράζεται υπερβολικά.

– Ο Νιλ Άρμστρονγκ ετοιμάζεται να μπει στον πύραυλο που θα τον οδηγήσει στη σελήνη ή ο Χριστόφρος Κολόμβος στο πλοίο που θα τον οδηγήσει στην Αμερική. Φυσικά και οι δύο επιθυμούν να επιστρέψουν σώοι, το εγχείρημα όμως είναι εξαιρετικά επικίνδυνο και οι πιθανότητες επιβίωσης περιορισμένες. Πρέπει το κράτος να ακυρώσει τα πάντα και να συμμαζέψει τους δύο άμυαλους νέους, φυσικά, πάντα για το καλό τους. Επίσης, θα έπρεπε να ψηφιστεί κατάλληλη νομοθεσία που να καθιστά παράνομο κάθε διάπλου του Ατλαντικού ή κάθε επανδρωμένη προσπάθεια εξερεύνησης του Ηλιακού Συστήματος.

– Είναι ευνόητο πως κάθε πολίτης επιθυμεί να περπατά στους δρόμους ασφαλής. Δυσανασχετεί με τις κάμερες παρακολούθησης. Το κράτος όμως τις επιβάλει, παρ’ όλα αυτά, προκειμένου να πατάξει την εγκληματικότητα και να επεμβαίνει ταχύτερα και αμεσότερα. Να του προσφέρει την «ασφάλεια» που, ούτως ή άλλως, κι εκείνος επιθυμεί.

Έχει γίνει κατανοητό, πως θα μπορούσε κανείς να γράψει εκατομμύρια παραδείγματα που να καταδεικνύουν το άστοχο των παραπάνω επιχειρημάτων.

Συγκεφαλαιώνω λοιπόν: τόσο ορθότερα λειτουργεί μια πολιτεία, όσο ωριμότερα λειτουργούν οι πολίτες της. Τόσο ωριμότερα λειτουργούν οι πολίτες όσο πιο ελεύθερα – ή καλύτερα ανεμπόδιστα – αφήνονται να ωριμάσουν. Τόσο πιο ελεύθερα ωριμάζει κάποιος όσο πιο ελεύθερα αντιλαμβάνεται τις αιτίες και τις συνέπειες των πράξεών του. Τόσο πληρέστερα συμβαίνει το τελευταίο όσο πιο περιορισμένες είναι η παρεμβατικότητα, η νουθεσίες και τα «κηρύγματα» και όσο ευρύτερα είναι ο διάλογος, η πειθώ, η ενημέρωση, όπως δυστυχώς και το τίμημα. Στην φράση «Μπορείς να κάνεις ό,τι θέλεις εφόσον δε βλάπτεις κάποιον άλλον» δεν υπάρχει καθόλου χώρος για «Αλλά», παρά μόνο συνταγογραφημένο από ψυχίατρο. Υπάρχει τεράστια ποιοτική διαφορά ανάμεσα σε μια ζωντανή και ασφαλή μαριονέτα κι ένα θνητό ελεύθερο πολίτη. Η ζωή, δυστυχώς ή ευτυχώς, δεν είναι ο γυάλινος, αποστειρωμένος πύργος του μπαμπά και της μαμάς. Οι πατερναλιστικοί νόμοι που επιχειρούν να επιβάλλουν μια τέτοια τάξη πραγμάτων απέχουν μακράν της πραγματικότητας και αποτελούν αποκύημα αναιμικής ψυχοσύνθεσης και αρρωστημένης ανασφάλειας. Όταν φυσικά δεν ενέχουν - ως συνήθως - ξεκάθαρα οικονομικά κίνητρα, πχ. πρόστιμα, αγορά νέου εξοπλισμού, κλπ. Εντάξει, το καταλάβαμε λοιπόν ότι από τη ζωή θα μας προφυλάξει το Κράτος. Από το Κράτος όμως ποιος θα μας προφυλάξει;

27 Οκτ 2007

Αν η Φιλοσοφία παίζει κάποιο ρόλο τότε... υποκρίνεται!

Δε θα μπω, φυσικά, στην παγίδα να αναζητήσω πραγματικά ρόλο στην φιλοσοφία. Αυτόν ας τον αναζητήσουν οι ακαδημαϊκοί. Ας τον ανακαλύψει ο καθένας μας στη ζωή του. Δεν έχω σκοπό να χαθώ σε δαιδαλώδεις ορισμούς και ατέρμονες επιχειρηματολογίες. Εγώ θα μιλήσω για τη φιλοσοφία εκείνη που δεν ντύνεται κανένα ρόλο γιατί αναβλύζει πηγαία και ακατασίγαστη από την εσώτερή μας ύπαρξη, από την ίδια μας την κραυγή. Όχι γιατί υποτιμώ οποιαδήποτε άλλη μορφή της. Ακόμη και η διύλιση του κώνωπα κάτι έχει να μας προσφέρει (κι ας έχω πει και μια κουβέντα παραπάνω, βρε αδερφέ). Ωστόσο, ο μόνος φιλόσοφος, με την πλήρη έννοια της λέξης (ποια είναι αυτή πάρτε την άσκηση για το σπίτι), είναι εκείνος που προτείνει ο Νίτσε, δηλαδή αυτός που δίνει το παράδειγμα. Όχι αυτός που δίνει ένα παράδειγμα, αλλά που δίνει το παράδειγμα. Μόνο τότε μπορεί να έχει την αξίωση να εκτιμηθεί η θεωρία του. Με άλλα λόγια είναι ο φιλόσοφος της δράσης. Οι άλλοι δεν είναι παρά υπάλληλοι της φιλοσοφίας. Ίσως φιλότιμοι, ακούραστοι, ειλικρινείς, όμως υπάλληλοι. Ή χομπίστες. Καλλιεργημένες και χορτάτες διάνοιες, εγκέφαλοι ξεχειλίζοντες φαιάς ουσίας, οι οποίοι αναζητούν της ηθική της πράξης ξέχωρα από την πράξη την ίδια. Με αληθοφανή και επιμελώς (ή τεχνηέντως) κατασκευασμένα παραδείγματα υφιστάμενα σε αόριστα παράλληλα σύμπαντα αδυνατούν να κάνουν το άλμα στο σύμπαν το δικό μας. Παρασυρμένοι από την αλαζονεία της ίδιας τους της ευφυίας θαρρούν πως θα τα λύσουν όλα μέσα στη χοντροκεφάλα τους. Δεν είναι έτσι.

Όπως επίσης δε λέω πως ένας φιλόσοφος πρέπει σώνει και καλά να υποφέρει. Αν δεν έχει υποφέρει όμως είναι καταδικασμένος στην αποστείρωση της λογικής. Θα δουλεύει πάντα με τη μισή αλήθεια, γιατί το Σύμπαν τριγύρω μας δεν είναι λογικό. Όχι στο βάθος του. Δε θα καταπιαστώ εδώ με το πρόβλημα του παράλογου. Με έχουν προλάβει άνθρωποι με πολύ ανώτερη φιλοσοφική κατάρτιση. Εδώ όμως μιλάω για το φιλόσοφο που υποφέρει, γιατί του έλαχε να υποφέρει. Για το φιλόσοφο που φιλοσοφεί μάλλον γιατί υποφέρει. Για εκείνον που η ζωή και ο κόσμος γύρω του δεν είναι γιομάτος μονοπάτια και σκαλοπάτια που τον περιμένουν να τα ανακαλύψει, αλλά ορθώνεται λείος και ανυπέρβλητος. Για το φιλόσοφο μιλάω εκείνον που αγωνίζεται να λαξεύσει με τα ίδια του τα νύχια τα σκαλοπάτια του κι έτσι η φιλοσοφία του έχει κάτι από το αίμα του ανθρώπου, από την αγωνία του. Σκοπός μου δεν είναι να θολώσω τα νερά της λογικής με άστοχο και άγονο ψευτο-συναισθηματισμό. Ωστόσο, στοχεύω σε ένα συναισθηματισμό εύστοχο και γόνιμο, τον οποίο θεωρώ εκ των ων ουκ άνευ. Σε μια μελαγχολία της ύπαρξης, η οποία αποτελεί αναγκαία συνθήκη για μία αξιόλογη φιλοσοφική στάση, δηλαδή μια στάση που δεν εκτροχιάζεται σε λεκτικά ευφυολογήματα και λογικές σπαζοκεφαλιές. Στη συνέχεια, λοιπόν, θα αναλύσω μερικά θέματα που εικάζω ως σημαντικά για μία σωστή φιλοσοφική θεώρηση.

1. Το ουσιαστικό και το ουσιαστικοποιημένο.

Καμιά φορά ορισμένες μορφές του φιλοσοφείν μου δίνουν την εντύπωση μιας σκέψης χαμένης στην κοσμάρα της. Η αναλυτική φιλοσοφία, για παράδειγμα, πρέπει να παραδεχτώ πως είναι ένα πολύ ισχυρό εργαλείο του νου και, πέρα από τα συναισθηματικά φορτισμένα ξεσπάσματά μου, θεωρώ πως είναι απαραίτητη στο φιλοσοφικό μας οπλοστάσιο. Ωστόσο, συχνά μου δίνει την εντύπωση πως ενώ ένας πόλεμος εξελίσσεται τριγύρω της, μια λυσσαλέα μάχη του ανθρώπου με την ίδια του την ύπαρξη, εκείνη στέκεται σε απόσταση και με τις άριστες σκοπευτικές της ικανότητες εξασκείται σε μπουκάλια και κονσέρβες, στη χειρότερη, ή αγωνίζεται να φιλοτεχνήσει άρτια αισθητικά σχεδιαγράμματα της μάχης, στην καλύτερη. Έγραφε ο Ν. Εγγονόπουλος το 1948 - αν και δεν ήταν φιλόσοφος με την στερεότυπη έννοια της λέξης - "τούτη η εποχή / του εμφύλιου σπαραγμού / δεν είναι εποχή για ποίηση / κι άλλα παρόμοια...". Αυτό φοβάμαι καμιά φορά, λοιπόν, ότι ασχολούμαστε με "άλλα παρόμοια". Θα αναλύσω περισσότερο αργότερα. Δεν ισχυρίζομαι ότι είμαι άριστος κάτοχος της αναλυτικής φιλοσοφίας, ώστε να μπορώ να κρίνω με τη αυτοπεποίθηση μιας αυθεντίας. Αλλά αυτό δεν έχει σημασία, καθώς χρησιμοποιώ για γνώμονα την ίδια τους τη "γκρίνια" (βλ. Cogito, τεύχη 3 & 4, Εκδ. Νεφέλη) αλλά και την δική μου ενστικτώδη απώθηση, την οποία αισθάνομαι κάθε που βρίσκομαι αντιμέτωπος με την εφαρμογή μιας αυτοϊκανοποιούμενης μαθηματικής λογικής στα ανθρώπινα.

Όχι δεν είμαι αντίθετος στον ορθολογισμό, αλίμονο! Θεωρώ, παρ' όλα αυτά, ότι ο ορθολογισμός πρέπει κάπου να σταματάει και να παραδίδει τη σκυτάλη σε μιαν φιλοσοφική διαίσθηση, η οποία θα γεφυρώνει τα χάσματα και θα αίρει τα αδιέξοδα στα οποία υποπέφτει το λογικό. Όμοια, με τη σειρά του, το λογικό οφείλει να βρίσκεται συνεχώς σε εγρήγορση και να συνετίζει το θυμικό όποτε αυτό τείνει να ξεφύγει σε φαντασιοκοπήματα και ουτοπικά παραληρήματα ή πνίγεται από την αγωνία και τη ματαιότητα. Αυτή η χρυσή τομή είναι κατ' εμέ το ζητούμενο της φιλοσοφίας, ή μάλλον της φιλοσοφικής προσέγγισης. Λέω όχι στην αποστειρωμένη λογική η οποία με το νυστέρι της απόλυτης διαύγειας αίρει κάθε ενότητα των εννοιών και εξαντλεί το (αν όχι και εξαντλείται στο) ελάχιστο, αφού το μόνο που έχει στα χέρια της δεν είναι παρά το τεμαχισμένο.

Ο φιλόσοφος χρειάζεται να καλλιεργεί μια ψύχραιμη επίγνωση, μια "γλυκύτητα" της σκέψης, και να διαισθάνεται πότε πρέπει να σταματήσει την ανάλυση και να κάνει ένα βήμα πίσω. Ένα βήμα που θα τον βοηθήσει να διακρίνει το όλον και να το μπολιάσει, όπου χρειάζεται, με μικρά βλαστάρια της καρδιάς. Δε μπορείς να στοχάζεσαι πάνω στον πόνο ή το θάνατο χωρίς λίγη θλίψη για όλα τα πλάσματα που υπέφεραν και πέθαναν στους αιώνες, ακόμη κι αν τελικά η σκέψη σε οδηγήσει σε μονοπάτια φωτεινά. Δεν είναι δυνατόν να διανοηθείς πάνω στην ηθική ή την ηθικότητα με μόνο εφοδιο την ψυχρή λογική, δίχως ένα ελάχιστο νοητικό άλμα σεβασμού. Ας πούμε, ποιο το νόημα ενός παρόμοιου παραδείγματος (*) που καταδεικνύει ότι μπορεί κάποιος να φερθεί με ηθικώς επιλήψιμο τρόπο, κληροδοτώντας από πρόθεση ένα ελαττωματικό γονίδιο, χωρίς να βλάπτει κάποιο συγκεκριμένο άτομο, αφού δεν έχει γεννηθεί κανείς ακόμη; Αν μετά από χρόνια, στον απόγονο αυτόν αποκαλυφθούν τα πάντα για την προμελέτη, πιστεύει κανείς στ' αλήθεια ότι παρόμοια επιχειρήματα και συλλογιστικές θα τον έκαναν να αποδεχτεί την πρόθεση της μητέρας του και να ξεπεράσει την τύχη του χαμογελώντας και λέγοντας "δεν πειράζει, αφού δεν υπήρχε τότε κανείς για να βλαφτεί"; Τέτοια παραδείγματα δεν οδηγούν, κατά τη γνώμη μου, σε καμία ουσιαστική γνώση παρά μόνο σε συλλογισμούς συνεπείς προς κάποια ηθική μα όχι προς τον άνθρωπο.

Ολοκληρώνω, λοιπόν, επιλέγοντας όχι απλά μια φιλοσοφία που ξεκινάει από το θυμικό, αλλά που συμπορεύεται με αυτό. Μια φιλοσοφία ίσως με μια απόχρωση ψυχολογίας και λίγο άρωμα ποίησης.

(*) Όπως έχω επισημάνει ξανά, το blog Theorein δε λειτουργεί, εδώ και χρόνια. Τυπωμένη έκδοση υπό μορφή pdf, από το προσωπικό μου αρχείο, εδώ.

2. Στη βράση κολλάει ο... φιλόσοφος.

Ανάλογη με την προηγούμενη θέση είναι και τούτη εδώ, που αφορά το ρόλο της δράσης στη φιλοσοφική ενασχόληση. Όπως έχω ήδη σχολιάσει εδώ, το στοχάζεσθαι από μόνο του, δίχως την απαραίτητη εξάσκηση στο στίβο της ζωής, στη δράση, είναι δυνατόν να οδηγήσει σε παραλογισμούς λογικοφανείς. Η πράξη είναι αναπόσπαστο κομμάτι της φιλοσοφίας και κανείς δεν έχει το δικαίωμα να προβαίνει σε αποφθέγματα αυθεντίας, αν νωρίτερα δεν έχει τριφτεί με τους ανθρώπους και δεν έχει κοσκινίσει τη θεωρία του μέσα από τον ανθρώπινο βίο. Αυτό ισχύει για κάθε μορφή φιλοσοφίας. Δεν έχει νόημα, για παράδειγμα, να διακηρύξω μια νέα, επαναστατική πολιτική θεωρία - απ' όση έμπνευση και συνέπεια κι αν διακατέχεται - με όρους απόλυτης και δογματικής αλήθειας, δίχως να τη δω να εφαρμόζεται και να δοκιμάζεται στην πράξη, στο πεδίο της ανθρώπινης πάλης, της ανθρώπινης ανάγκης και της ανθρώπινης αδυναμίας.

Στην προαναφερθείσα βάση, ο φιλόσοφος είναι συνάμα και πολεμιστής. Είναι ο άνθρωπος που παλεύει στην πρώτη γραμμή της ανθρωπότητας, μέσα στον ορυμαγδό και την ταραχή, να αφουγκραστεί ένα ελάχιστο μήνυμα συνέπειας, ένα αμυδρό φτερούγισμα ειρήνης. Όχι τηλέμαχος, αλλά αγχέμαχος. Όχι ασφαλισμένος πίσω από το βαρύ δρύινο γραφείο του και τις σκονισμένες επάλξεις των στοιβαγμένων βιβλίων, αλλά μέσα στους στίβους της πολιτικής, στη βουή της αγοράς, στα σχολειά και τις πλατείες. Όχι σαν ανεπαίσθητο θρόισμα πεταλούδας αλλά με επίμονο οίστρου βουητό, κεντώντας και αφυπνίζοντας, όχι χαϊδεύοντας και ναρκώνοντας. Ο φιλόσοφος πρέπει να συνδιαλέγεται με και να ανατροφοδοτείται ακατάπαυστα από τους ανθρώπους εκείνους, για χάρη των οποίων θεωρεί ότι φιλοσοφεί και αγωνίζεται. Πρώτα με αυτούς και κατόπιν με τους ομοίους του. Σε δεύτερη μοίρα η γενειάδα και η τήβεννος, σε πρώτο πλάνο το γιαπί, το πηλοφόρι, το μυστρί. Σε δεύτερη μοίρα τα ουράνια και τα σύμπαντα, σε πρώτο πλάνο η λασπουριά, η τέφρα και ο θάνατος. Φυσικά και οφείλει ο φιλόσοφος να ξεπερνάει την κοινωνία του, τουλάχιστον να αγωνίζεται γι' αυτό. Ωστόσο ισοδύναμο το χρέος του να εκλαϊκεύει, να επιμένει, να φωτίζει, να υποκινεί ή καλύτερα να παρακινεί.

Τόσα μυαλά, τόση φαιά ουσία χαμένη, σπαταλημένη άδικα και άστοχα, στο ήσσων και στη σχολαστικότητα. Τόση ενέργεια και δύναμη του νου, φανταστείτε να αφιερώνονταν στο χτίσιμο μιας συνεπούς ηθικής πράξης και όχι μόνο θεωρίας. Φανταστείτε φιλοσόφους να διαπληκτίζονται καθημερινά γύρω μας με την καθεστηκυία άγνοια, ημιμάθεια, αδιαφορία. Να γκρεμίζουν το σαθρό και να ισοπεδώνουν τα χαλάσματα. Να κεντρίζουν την αμφισβήτηση και να συδαυλίζουν τις επαναστάσεις της καθημερινότητας αλλά και εκείνες στο πλήρωμα του χρόνου. Συλλογιστείτε αυτό το ασύλληπτο μπόλιασμα της κοινωνίας με οράματα, όνειρα, ιδέες, ιδανικά. Το ορθώς σκέπτεσθαι δεν είναι χίμαιρα. Η συνέπεια της λογικής (θεωρία) και η λογική της συνέπειας (πράξη) δεν είναι ουτοπικά ιδανικά αλλά περιμένουν να μεταλαμπαδευτούν σε μας, από τους σωστούς ανθρώπους. Δυστυχώς, πέρα από την ασυμμετρία της δράσης τους (θεωρητική κατά κύριο λόγο) οι φιλόσοφοι εξακολουθούν την πάγια και αλαζονική τακτική τους να συναστρέφονται εαυτούς, πράγμα που καθαυτό δε θα ήταν ιδιαιτέρως κολάσιμο αν δεν αναλώνονταν παντελώς μονάχα σε αυτό.

3. Παραδείγματος... μοσχάριν.

Στη βάση αυτή, απορώ που ένα σωρό από αναγνωρισμένους και αξιοσέβαστους στοχαστές της σύγχρονης φιλοσοφίας χρησιμοποιούν τόσο αλλοπρόσαλλα και εξωφρενικά παραδείγματα, πραγματικά εκτός τόπου και χρόνου. Προφανώς, θέλουν να δείξουν κάτι. Αισθάνονται ότι οφείλουν να απομονώσουν την υπόθεση και το ζητούμενο, από παραμέτρους που μπορεί να αποπροσανατολίσουν ή να θολώσουν την κρίση. Πιστεύουν πως μόνον έτσι θα καταφέρουν να αγγίξουν την ουσία και να αποδείξουν τη θέση τους και την ισχύ τους. Αποδεικνύουν τα πάντα στην ενδέκατη διάσταση μα αφήνουν το τετραδιάστατο κόσμο μας ανέγγιχτο. Όμως τι σημασία έχουν παρόμοια συμπεράσματα όταν στην πραγματική πραγματικότητα καλούμαστε να αποφασίσουμε, για τα σοβαρότερα ζητήματα, εν τω μέσω μιας συναισθηματικής κόλασης; Δεν εννοώ να αφεθούμε στην πυρκαγιά της ψυχής. Εννοώ τι σημασία μπορεί να έχει μια φιλοσόφηση που δεν τα λαμβάνει καθόλου υπόψιν; Επαναμβάνομαι - το ξέρω - αλλά έτσι καταλήγουμε να θεωρούμε ότι η λογική θα μας σώσει από όλα, ακόμη κι από τους εαυτούς μας, απαξιώνοντας τη μιζέρια και την υποκειμενικότητα των συναισθηματισμών. Καταντούμε σαν τον Παύλο, ο οποίος υποβίβασε το βρώμικο και ατελές σώμα και εξύψωσε την αιώνια και καθαρή ψυχή. Τέτοιες διακρίσεις όμως δεν υφίστανται στην πράξη. Όχι στον Καθαρό Λόγο, ούτε στον Άκρατο Οίνο! Ναι στα συμπόσια και στις φιλοσοφικές συζητήσεις που ακολουθούν το πρώτο ποτηράκι, εκείνο με την αναλογία 3:1 νερού προς κρασί. Αυτές οι εικόνες έχουν να μας πουν πολλά. Με άδειο στομάχι δεν υπάρχει τόπος για φιλοσοφία. Ούτε δίχως μια μικρή γουλιά που θα ζεστάνει το αίμα και την καρδιά ελαφρώς, όμως ποτέ υπέρ το δέον.

Απορώ που όλα αυτά τα πνεύματα, δεν έχουν να παρουσιάσουν κάποιο απτό παράδειγμα, ένα παράδειγμα ας πούμε από την ιστορία ή από τη σύγχρονη κοινωνική πραγματικότητα. Μήπως τελικά γιατί δεν υπάρχει κανένα; Μήπως τελικά γιατί με την αφαίρεση ετούτη κατορθώνουν να αποδείξουν μια υπόθεση, που δεν προκύπτει από καμία πιθανή πραγματικότητα; Μήπως γιατί η ενασχόλησή τους δεν αντλεί από τις αληθινές ανάγκες αλλά από τα φιλοσοφικά τους παιχνιδίσματα; Τείνω να πιστέψω ότι η πολλή αφαίρεση αφαιρεί τελικά και την ουσία. Μάλλον τρέχουμε μπροστά για να προλάβουμε να χτίσουμε την Ηθική του μέλλοντος. Να προνοήσουμε για το "κακό" προτού μας προλάβει, να είμαστε έτοιμη σαν φτάσει η ανάγκη. Αυτό όμως υποστηρίζω ότι δεν είναι, εν γένει, δυνατόν και πως η οποιαδήποτε ηθική, το κύριο σώμα της δηλαδή, χτίζεται σαν συνέπεια των πράξεών μας και όχι νωρίτερα, όπου μονάχα νεφελώματα και σύγχυση καταλαμβάνουν τη σκέψη. Η πράξη συγκεκριμενοποιεί και ξεκαθαρίζει. Για να πάρουμε μια σωστή ιδέα, λοιπόν, περί τίνος τυρβάζουμε, περί της ουσίας ή περί άλλων, χρειάζεται και τα παραδείγματά μας να έχουν την ανάλογη ευστοχία και επαφή με την πραγματικότητα. Αν ένας φιλόσοφος αδυνατεί ή αποφεύγει να μας δώσει ένα τέτοιο παράδειγμα δεν είναι εύλογο να υποψιαστούμε ότι μπορεί και να μην υπάρχει;

4. Δεν απορρέουν όλα από τη λογική.

Η λογική έχει όρια. Όποιος δεν το κατανοεί αυτό δεν του απομένει παρά να φέρεται και να συνδιαλέγεται σαν ανόητος, σαν κατ' επίφαση φιλόσοφος. Από τα "αφελή" παράδοξα του Ζήνωνα (που χρειάστηκαν αιώνες για να καταρριφθούν με βάση τη λογική, γιατί με βάση την πράξη ακυρώνονταν ανά πάσα στιγμή) μέχρι και τα θεωρήματα μη-πληρότητας του Godel, η επηρμένη λογική θα προσκρούει συνεχώς σε τείχη. Αν αυτό είναι απλώς ένα εξελικτικό στάδιο της ανθρώπινης φύσης μου είναι παντελώς αδιάφορο, όταν αυτό είναι το μόνο στάδιο που βιώνει σύμπασα η ανθρωπότητα, τη στιγμή που μιλάμε, και μέσα στα πλαίσια αυτού και μόνον καλείται να βρει μια άκρη στην ύπαρξη και στη δράση της.

Ο φιλόσοφος οφείλει να αναζητά τίμια και ακαταπόνητα την αλήθεια. Μέχρι να ανακαλύψει μία όμως θα πρέπει να σέβεται βασικές διαισθήσεις, που δεν πηγάζουν από καμία απόδειξη. Τι νόημα έχει, για παράδειγμα, να περιμένω από την επιστήμη να μου απαντήσει αν ο άνθρωπος είναι περισσότερο κακός παρά καλός; Τι νόημα έχει αν τα γονίδια μου είναι κατά βάση εγωιστικά ή αν η απαρχή ενός υποτυπώδους αλτρουισμού κρύβεται στους μηχανισμούς της εξελικτικής διαδικασίας; Αρκεί να κοιτάξουμε ένα γύρω τους ανθρώπους που συνυπάρχουν μαζί μας ή που υπήρξαν στους αιώνες. Αρκεί να στρέψουμε μια στάλα το βλέμμα στους ίδιους μας τους εαυτούς. Εκεί θα βρούμε τα πάντα, όσες αλήθειες μας χρειάζονται. Βεβαιότητες καμία κι ομοίως καμία Αλήθεια, όπως αυτή νοείται με το κεφαλαίο Α. Αλλά βρίθει το σύμπαν από αλήθειες τμηματικές και επί μέρους. Τι γυρεύουμε περισσότερο να ανακαλύψουμε; Αν είμαι ξέχωρα καλός Ή κακός (με μια συμβατική αντίληψη των εννοιών) δεν πρόκειται να το απαντήσω ποτέ. Πως είμαι όμως καλός ΚΑΙ κακός, αυτό το γνωρίζω με βεβαιότητα. Αν με απασχολεί η διαβάθμιση αυτό θεωρώ πως είναι εκτός θέματος. Αν με απασχολεί η ερμηνεία και η διαχείρηση, αυτό είναι νόημα και παιχνίδι ζωής ολόκληρης.

Ας πούμε: ο σεβασμός προς τον άνθρωπο, αυτό δεν χρειάζεται να το αποδείξω. Το νιώθω πως κάθε φιλοσοφία πρέπει να ξεκινάει από αυτή τη βάση. Ίσως να μπορεί να κατασκευαστεί μια εκπληκτικά λογικά συνεπής ηθική θεωρία της καταστροφής και της εκμετάλλευσης. Ποιο το νόημα, όμως, όταν μοιραζόμαστε όλοι τα ίδια πάνω κάτω συναισθήματα του πόνου και της μοναξιάς, να επιζητήσουμε ο,τιδήποτε προς την κατεύθυνση αυτή (της καταστροφής); Θα μου πείτε, κάνεις λάθος, δεν μοιραζόμαστε όλοι τα ίδια πράγματα. Αλλιώς δε θα υπήρχε θέση για βία και φονικό στον κόσμο. Μα σας είπα, δεν τίθεται θέμα διαβάθμισης. Εγώ δε μιλάω για την ένταση μιας αλήθειας αλλά για την "αληθινότητά" της. Κάποιοι νοιάζονται μόνο για την οικογένειά τους, κάποιοι για όλα τα πλάσματα του κόσμου, κάποιοι μόνο για πάρτη τους. Η διαβάθμιση της έγνοιας δεν κάνει την έγνοια λιγότερο ή περισσότερο αληθινή. Αυτό εννοώ.

Μην το κουράσουμε, όμως, περισσότερο σε αυτό το σημείο. Ίσως, κάποτε το αναλύσω διεξοδικότερα. Ορθώς φιλοσοφείν σημαίνει, για μένα, αναγνωρίζω τα όρια της λογικής μου, ξέρω πού να σταματήσω τα μπαλώματα και, από κει και πέρα, να αντέχω να συνεχίζω γυμνός. Γυμνός όχι από ντροπή ή από ένδεια σκέψης, αλλά από δυσφορία ή απέχθεια για τους βαρύτιμους επενδύτες, οι οποίοι μας προσδίδουν μια κάποια λάμψη αλλά από κάτω τους το σώμα και ο νους ασφυκτιά ή, πολύ χειρότερα, ψυχορραγεί.

- - -

Φυσικά και γνωρίζω ότι το κείμενο βρίθει ανακριβειών, παρεξηγήσεων, γενικεύσεων και ότι διακατέχεται από μία παντελή άγνοια πολλών και βασικών εννοιών. Αλλά αυτό ήταν και το ζητούμενο. Παραθέτοντας τις ατελείς μου θέσεις και στοιχειοθετώντας το αφελές προσπαθώ αυτό ακριβώς: να προσδιορίσω τις αδυναμίες μου και να τις εξαλείψω. Ολοκληρώνοντας το κείμενο με ετούτη την κατακλείδα έχω ήδη επαναπροσδιορίσει πολλά πράγματα μέσα στο μυαλό μου κι έπεται φαντάζομαι συνέχεια. Ωστόσο, κλείνοντας διαπιστώνω ότι μια πεποίθηση έμεινε μέσα μου ακλόνητη και πέρα από κάθε αμφισβήτηση. Εξακολουθώ να πιστεύω ότι ο ορθός τρόπος του φιλοσοφείν περιλαμβάνει και μια ιδέα διαίσθησης. Ένα μικρό άλμα "σοφίας" που γαληνεύει θωπεύοντας γλυκά, χωρίς να αποκοιμίζει, την άγρια και αλαζονική, ψυχρή λογική, η οποία έχει μια τάση να κατασπαράζει τα σωθικά της. Ένα άλμα "σοφίας" που πηγάζει από την ορθή παρατήρηση και τριβή με τα ανθρώπινα, το οποίο επέρχεται με τα χρονια, την εμπειρία και φυσικά την καλή θέληση και την τιμιότητα.

27 Σεπ 2007

Ζωή - Γλώσσα: 0 - 1

Αναρωτιέμαι μήπως μπορούμε να ανακαλύψουμε κάποια μορφή αλήθειας στην παρακάτω σκέψη: ότι δηλαδή η ανάπτυξη της γλώσσας - ο τεμαχισμός με άλλα λόγια της νόησης σε λέξεις - υποβάθμισε ποιοτικά το βίωμα, όπως ακριβώς η ανάπτυξη της ψηφιακής τεχνολογίας υποβάθμισε ποιοτικά την αναλογική συνέχεια, τεμαχίζοντάς την σε προσεγγίσεις ψηφίων. Η σκέψη αυτή με βασάνισε για κάποιο διάστημα, εδώ και πολύ καιρό, όταν από κάποιαν αφορμή έφερα στο νου μου τις διαμαρτυρίες μιας μερίδας τραγουδιστών της όπερας, οι οποίοι ισχυρίζονταν πως οι νέες ηχογραφήσεις, με τη χρήση ψηφιακής τεχνολογίας, είχαν σαν αποτέλεσμα την αλλοίωση της φωνής τους.

Οι παρατηρήσεις αυτές κάθε άλλο παρά άστοχες ήταν, καθώς σήμερα λίγο-πολύ όλοι γνωρίζουμε ότι η ψηφιοποίηση άλλο δεν είναι παρά μια, κατά το δυνατόν συνεπής, μαθηματική προσέγγιση της πραγματικότητας και όχι μια, κατά το δυνατόν, συνεπής, σύλληψη αυτής. Θα μπορούσαμε δηλαδή να συμπεράνουμε πως η διαδικασία της ψηφιοποίησης κινείται αντικείμενη στην πραγματικότητα και όχι υποκείμενη σε αυτή, όπως μια αναλογική διαδικασία. Φανταστείτε, για παράδειγμα, τη διαφορά ενός ανθρώπου, ο οποίος βρίσκεται πάνω σε μια βάρκα και παρασύρεται αρμονικά στο γλυκό της λίκνισμα, κι ενός άλλου που, στεκάμενος λίγα μέτρα πιο πέρα σε μια στέρεη προκυμαία, προσπαθεί ταλαντώνοντας το σώμα του πάνω-κάτω και δεξιά-αριστερά να μιμηθεί το ίδιο λίκνισμα. Η αναλογία πιστεύω πως είναι κάτι παραπάνω από προφανής. Η μαθηματική προσέγγιση ενός ήχου, μιας εικόνας, κλπ. όσο τέλεια ή αυστηρή κι αν καυχιέται πως είναι, δεν πρόκειται παρά για μία προσέγγιση, περικλείει δηλαδή εξ' ορισμού μια ιδέα μούχλας. Ωστόσο, οι αναλογικές φιλοδοξίες ήταν αρκούντως τίμιες, καθώς οι τριγωνομετρικές συναρτήσεις διατηρούσαν κάτι από την αρχική πνοή ενός ήχου και οι οι καθοδικές λυχνίες μια σπίθα από την αρχική λάμψη ενός ηλιοβασιλέματος.

Ως εδώ υπήρχε μια κάποια συνέχεια και αυτό ήταν κάτι. Τα πράγματα, όμως, άλλαξαν άρδην (προς το χειρότερο) όταν με την τεχνολογική μας αλαζονεία, σαν άλλοι Φρανκεστάιν, πιστέψαμε πως θα μπορούσαμε να δημιουργήσουμε ζωή από θραύσματα ζωής. Με το ηλεκτρονικό μας νυστέρι κι αφού ξαπλώσαμε τον ήχο και το φως πάνω στους χειρουργικούς μας ημιαγωγούς, αρχίσαμε να τεμαχίζουμε κατά βούληση και κατά σύμβαση. Κι απ' αυτά τα τεμάχια, κόψε-ράψε, αφαιρέσαμε καθετί "άχρηστο" - συχνότητες απρόσιτες στην ακοή, αποχρώσεις αδιάφορες στο μάτι - κι έπειτα επανασυνθέσαμε το "χρήσιμο", σε μιαν περιαυτολογική στρογγυλοποίηση, σε τρία ή δεκατρία δεκαδικά ψηφία. Όμως τι σημασία έχει, να μετατρέψεις το "άρρητο" σε "ρητό" ευνουχίζοντάς το; Αφαιρέσαμε από το "περιττό" μια μονάδα για να το καταστήσουμε "άρτιο", μήπως όμως τελικά το καταστήσαμε κουτσό; Να στριμώξεις τη "Σονάτα του Σεληνόφωτος" σε μερικά εκατομμύρια ψηφία είναι κάτι, δε λέω. Μήπως όμως στα δεκαδικά που σβήσαμε, χάσαμε ανεπιστρεπτί και κάτι απ' την ουσία της; Εικάζω, δεν συμπεραίνω. Και προχωρώ.

Έχοντας τα προηγούμενα κατά νου, ας εξετάσουμε τώρα την αρχική αναλογία. Αποτελούν οι λέξεις, κατά συνέπεια και η γλώσσα, αν όχι τροχοπέδη, τουλάχιστον ένα μικρό αγκάθι στο καθημερινή μας αντίληψη και τα βιώματα; Ας φανταστούμε μια πρωτόγονη μορφή ύπαρξης, όπου η γλωσσική ικανότητα δεν έχει ξεπεράσει ακόμη το στάδιο των γρυλισμών και των μυκηθμών. Στο στάδιο αυτό, ας αναρωτηθούμε, ποια θα μπορούσε να είναι η αντίληψη αυτού του πρωτόγονου για τα ποικίλα αντικείμενα που τον περιέβαλαν, πχ. για ένα δέντρο (προσφιλές μου παράδειγμα); Ποια άλλη, λοιπόν, θα μπορούσε να είναι πέρα από το προσωπικό του βίωμα, την αλληλεπίδρασή του δηλαδή με το δέντρο; Ετούτη η αλήθεια έθετε, εξ' ορισμού, ως προϋπόθεση μια αμεσότητα ανθρώπου και δέντρου.

Στη συνέχεια, με την ανάπτυξη μια στοιχειώδους γλωσσικής επικοινωνίας, η λέξη "δέντρο" ήρθε αρχικά να συμβολίσει το αντικείμενο (το οποίο αργότερα κατέληξε να υποκαταστήσει, εις βάρος φυσικά του τελευταίου). Δεν μ' ενδιαφέρει, αυτή τη στιγμή, αν η λέξη κατείχε αρχικά μαγική, επικοινωνιακή ή άλλη δύναμη, στις πρώτες εκείνες κοινωνίες. Μ' ενδιαφέρει περισσότερο η κατοπινή εξέλιξή της. Θεωρώ, λοιπόν (ίσως λανθασμένα, δεν το γνωρίζω), ότι η λέξη σιγά-σιγά υποκατέστησε στη νόηση το πραγματικό αντικείμενο που συμβόλιζε, αποκτώντας κατ' αυτόν τον τρόπο εξουσία πάνω του, ορίζοντάς το, άρα περιορίζοντάς το. Με το πέρασμα των αιώνων, οι αναπτυσσόμενες κοινωνίες δεχτήκανε συμβατικά, χάριν επικοινωνίας, το τι μπορεί να σημαίνει "δέντρο", "ποτάμι", "ντιβανοκασέλα", "κοκορέτσι", κλπ. Μέσα από συγκεκριμένες περιστάσεις η κάθε λέξη φορτιζόταν με συγκεκριμένο νόημα και περιεχόμενο, από το οποίο κοινωνούσαν όλα τα μέλη της κοινωνίας. Έτσι, το πιο συχνά, οι άνθρωποι από τα γεννοφάσκια τους εκτίθενταν πρώτα στην κοινωνική φόρτιση ή τον ορισμό της λέξης και ακολουθούσε κατόπιν η προσωπική μύηση στο αντικείμενο, αυτό καθαυτό.

Έτσι καταλήγουμε, σήμερα, να υπάρχουν παιδάκια που γνωρίζουν άψογα τη λέξη "γαϊδουράκι" και την εικόνα του, ωστόσο ποτέ στη ζωή τους δεν έχουν δει ένα από κοντά. Καταλήγουμε σ' εκείνο το παντελώς ηλίθιο, μέσα στην τραγικότητά του, συμβάν σ' ένα ζωολογικό κήπο των ΗΠΑ, όπου κάποιο παιδάκι κατασπαράχθηκε ανηλεώς από την αρκούδα που προσπάθησε να χαϊδέψει γιατί του θύμιζε τον "Γουίνι το αρκουδάκι" ή κάτι τέτοιο, τέλος πάντων. Το παράδειγμα, μπορεί να αφορά εικόνα και όχι λέξη, όμως η αναλογία είναι προφανής και σε λεκτικό επίπεδο. Έχουμε καταλήξει να χρησιμοποιούμε σωρούς λέξεων και εννοιών που αντιπροσωπεύουν άγνωστα σε εμάς (ή ελλιπώς γνωστά) αντικείμενα της εμπειρίας ή ακόμη και του πνεύματος.

Το αποτέλεσμα είναι ευνόητο: αντί η νόηση του περιβάλλοντος κόσμου να αποτελεί ευθεία και αδιάλειπτη συνέπεια των ερεθισμάτων που γεννώνταν από την αλληλεπίδραση του ανθρώπου με τον κόσμο αυτόν, συνέβη μια σχετική αντιστροφή. Έτσι, μόλις το ερέθισμα κατέληγε στο νου, ανακάλυπτε πως ο τελευταίος ήταν ήδη κατατμημένος σε κατηγορίες και οχυρωμένος σε προμαχώνες. Αναγκάστηκε λοιπόν, και το ερέθισμα με τη σειρά του, να τεμαχιστεί ομοίως σε κατηγορίες και να στριμωχτεί άτσαλα στις αντίστοιχες επάλξεις του νου, εγκαταλείποντας και αδιαφορώντας για το μέρος εκείνο που "δεν το χωράει ο νους", που περισσεύει, άρα που είναι "άχρηστο". Δηλαδή, η αντίληψη μας της πραγματικότητας, κατέληξε να παραδέρνει τεμαχισμένη (αν όχι κονιορτοποιημένη) σε λέξεις, οι οποίες άλλο δεν είναι παρά κλάσματα της πραγματικότητας. Έχασε τη συγκροτημένη ασάφεια ενός κύματος και κέρδισε κάτι από την ασαφή συγκρότηση ενός κβάντου. Έτσι, καταλήγουμε να αποδεχόμαστε συχνά το παρακάτω αποστειρωμένο δόγμα, πως δηλαδή χωρίς συγκεκριμένους και σαφείς ορισμούς και λέξεις θα ήταν αδύνατον να φτάσουμε σε λογικά συμπεράσματα, λες και όλη η υπαρξιακή μας συμπερασματολογία θα ήταν ποτέ δυνατόν να σταθεί όρθια νοητικά και μόνον. Λες και το βίωμα, ο υποκειμενισμός, η αλληλεπίδραση, δεν έχουν τη δύναμη να συμπληρώσουν - αν όχι και να υποκαταστήσουν - τα νοητικά μας σκαριφήματα και να φτάσουν έτσι σε συμπεράσματα και λύσεις.

Πολύ φοβάμαι πως οι δυνατότητες, με τις οποίες μας προίκισε η όποια γλωσσική ικανότητα, για αφηρημένη και αφαιρετική σκέψη, κατάφεραν να καταστήσουν αφηρημένο ακόμη και το συγκεκριμένο, όπως επίσης κατάφεραν να αφαιρέσουν το εύρος της αντίληψης για το βάθος (ή το ύψος) της, ό,τι κι αν σημαίνει αυτό το "βάθος". Πρέπει να θαυμάσουμε ή να εξοργιστούμε, με τον Πλάτωνα που τελειοποίησε αυτή τη διαδικασία; Όταν το αντικείμενο υποκαταστήθηκε από τη λέξη, ελεύθερος πια ο ανθρώπινος νους να στοχάζεται το αντικείμενο χωρίς το αντικείμενο, ανήγαγε όπως ήταν αναμενόμενο το αντικείμενο σε ιδέα. Αυτό δεν είχε ως κρισιμότερη συνέπεια την υπερτίμηση της ιδέας, αλλά τουναντίον την υποτίμηση του αντικειμένου. Πάντως, αν και συχνά με παρασύρει ο ίδιος μου ο λόγος, δεν έχω την πρόθεση να σταθώ κριτής, απέναντι σε κάτι που δεν αποτέλεσε συνειδητή επιλογή (πώς θα ήταν δυνατόν άλλωστε;), αλλά φυσική εξέλιξη. Θα προσπαθήσω να συνεχίσω με λόγο περισσότερο νηφάλιο από πριν.

Εφόσον, λοιπόν, αποδεχτούμε κάποια ελάχιστα ψήγματα αλήθειας σε όσα αναφέρθηκαν πρωτύτερα, πως δηλαδή οι λέξεις τεμάχισαν την άρρητη πραγματικότητα σε ρητά κλάσματα αυτής, τότε τι να υποθέσουμε για τη μοίρα πιο αφηρημένων εκφάνσεων του βίου, όπως πχ. η αγάπη, η οργή, η φιλία, ο έρωτας, το μίσος, η ανία, η μελαγχολία, κλπ; Όλες αυτές οι έννοιες, δεν είναι τίποτε λιγότερο από προσωπικά βιώματα, από ζωντανές και συνεχείς ροπές και ροές αλληλεπιδράσεων μεταξύ του ατόμου και του περιβάλλοντός του, ένα αστείρευτο συναισθηματικό εργαστήρι. Όταν χάσουμε την αμεσότητα και την εγρήγορση απέναντι στο ειλικρινές και αυθόρμητο συναίσθημα της εμπειρίας, τότε παλεύουμε ματαίως να προσδιορίσουμε και να ορίσουμε τη λέξη, την έννοια που αντιστοιχεί στην εμπειρία ετούτη. Έτσι προκύπτει η κατάτμηση, που εξέτασα προηγουμένως, ή με άλλα λόγια η υποβάθμιση.

Μην τα ξαναλέμε. Η λέξη με τον καιρό φορτίζεται με πολύ συγκεκριμένο περιεχόμενο - ακόμη κι αν αυτό το περιεχόμενο είναι η ίδια της η ασάφεια - και είναι αυτή που μας υποδεικνύει το πλάτος και το βάθος του συναισθήματος. Τι εννοούμε, για παράδειγμα, με την "αγάπη"; Είναι η λέξη εκείνη που καλείται να περιγράψει το βίωμα ή μήπως το βίωμα καλείται να συμμορφωθεί με τη λέξη; Τελικά, αγαπούμε πραγματικά ο,τιδήποτε ή το μόνο που αγαπούμε είναι η "αγάπη";

Με την σύλληψη και τη χρήση των λέξεων, πέσαμε αναπόφευκτα στην παγίδα των ορισμών. "Χαμένοι στη μετάφραση" ξεχάσαμε κι αυτά που γνωρίζαμε. Μα υπάρχουν ορισμοί για το υποκειμενικό ή το απροσμέτρητο; Να το κόψεις και να το ράψεις σε χίλιους ορισμούς, είναι το πιο εύκολο, όπως μπορεί να υπάρχουν δεκάδες αλγόριθμοι ικανοί να κωδικοποιήσουν σε ψηφία έναν ήχο ή μια εικόνα. Το πιο δύσκολο κρύβεται στην αντίστροφη διαδικασία. Σαν χρειαστούμε κάποτε να ανασυνθέσουμε από τα τεμάχια την αρχική εμπειρία. Τότε διαπιστώνουμε έντρομοι πως απ' το παζλ λείπουν κομμάτια. Συνειδητοποιούμε με φρίκη πως η φωνή μας δεν είναι αυτή η ίδια που γνωρίζαμε μέχρι τώρα, παρά αντηχεί αλλιώτικη και ίσως ξένη. Αντιλαμβανόμαστε, εκεί στο χείλος ενός γκρεμού, πως ένα όλον υπερβαίνει κατά τι το σύνολο των μερών, απ' τα οποία συντίθεται. Έτσι ζαλισμένοι, στεκόμαστε μπροστά στο "Κεφάλι του Τούρκου" από τα παλιά μου "Ιζνογκούντ". Κι εκείνος που θα ανακαλύψει και θα τοποθετήσει το τελευταίο κομμμάτι, ο πρώτος που θα αντικρύσει την εικόνα ολοκληρωμένη και ακέραια, διαμιάς θα εξαφανιστεί από προσώπου γης. Που σημαίνει πως όταν κι η τελευταία λέξη, κι ο τελευταίος ορισμός, βρουν την κατάλληλη θέση τους, τότε θα χαθούν μέσα σε αυτό που προσπαθούν να περιγράψουν. Χαμένος μέσα στη συνέχεια τις εμπειρίας, χωρίς τις νοητικές του πατερίτσες, αυτός ο τυχερός άνθρωπος θα αναγεννηθεί ξανά σαν πρωτόπλαστος, απαλλαγμένος από το προπατορικό αμάρτημα της γνώσης. Εκεί, στη μέση μιας χαμένης Εδέμ, δίχως την ευλογία ή την κατάρα μια γλώσσας, δίχως λέξεις να περιγράφουν την αμαρτία ή την τιμωρία, θα μπορεί να γεύεται τα πάντα. Εν αρχή ην ο Παράδεισος. Ο Λόγος ήρθε μετά...

21 Σεπ 2007

Φιλοσοφούμε τώρα ή παίζουμε;

Αφορμή γι' αυτό το κειμενάκι στάθηκε το παρακάτω απόσπασμα από ένα άρθρο του περιοδικού "Cogito". Πιο συγκεκριμένα, στο τεύχος 4 του Φεβρουαρίου 2006, ο Λευτέρης Φαρμάκης (απαντώντας σε προηγούμενο άρθρο "Γιατί σήμερα δε διαβάζει κανείς (αγγλόφωνη αναλυτική) φιλοσοφία") εξηγεί "Γιατί θα έπρεπε να διαβάζει κανείς σήμερα αγγλόφωνη αναλυτική φιλοσοφία". Μέσα σε όλα, λοιπόν, τελειώνοντας γράφει και το εξής:

"Για παράδειγμα, στο ερώτημα "ποιο είναι το νόημα της ζωής;", το περισσότερο που μπορεί να πει ένας αναλυτικός φιλόσοφος είναι ότι το ερώτημα δεν υφίσταται ουσιαστικά. Νόημα έχουν οι λέξεις και οι προτάσεις και όχι τα φυσικά φαινόμενα, κατά συνέπεια το ερώτημα οφείλει να τροποποιηθεί σε "ποιο είναι το νόημα της "ζωής" ". Πολύ αμφιβάλλω όμως ότι αυτή η απάντηση θα ικανοποιήσει το μέσο αναγνώστη".

Όχι απλά ως μη-ειδικός αλλά, πολύ περισσότερο, ως παντελώς άσχετος με το ζήτημα της αναλυτικής φιλοσοφίας στερούμαι των κατάλληλων γνώσεων και εργαλείων, ώστε να αντιτάξω κάποιο αξιόλογο επιχείρημα στο υπόλοιπο κείμενο. Ωστόσο, έχω την αίσθηση (αόριστη το παραδέχομαι) ότι ο αρθρογράφος δεν καταφέρνει να πείσει, τελικά, κανέναν να ασχοληθεί με την αναλυτική φιλοσοφία (την αγγλόφωνη βεβαίως-βεβαίως), παρά μόνο από μια κάποια... λύπηση. Όλες αυτές οι κατηγορίες εναντίον της, που αναδεικνύονται καταφανώς προκειμένου να ανασκευαστούν και να αρθούν, δεν καταφέρνουν να εξαλείψουν την πικρή γεύση απογοήτευσης που απομένει στο τέλος και να προσφέρουν κάτι περισσότερο, από μια διακριτική, ίσως, αναγνώριση της προσφοράς της. Αλλα θα σταθώ σε αυτήν την τελευταία παρατήρηση, σ' αυτό το μικρό απόσπασμα που παράθεσα, όπου πραγματικά πετυχαίνουμε διάνα στην... αστοχία της αναλυτικής φιλοσοφίας να προσεγγίσει ένα ευρύτερο κοινό. Σε αυτό, τουλάχιστον, ο αρθρογράφος δε θα μπορούσε να είναι ορθότερος.

Χωρίς να διαθέτω, λοιπόν, τα κατάλληλα φιλοσοφικά εργαλεία, θα προσπαθήσω όσο πιο φιλότιμα και τίμια μπορώ να προσεγγίσω την προαναφερθείσα άποψη. Καταρχήν, συμφωνώ με κάθε ειλικρίνεια πως η ζωή, ως φυσικό φαινόμενο, αυτή καθαυτή, δε μπορεί να έχει κανένα νόημα. Ας δούμε, λοιπόν, πού μπορεί να μας οδηγήσει μια στοιχειώδης ανάλυση της λέξης "ζωή", εφόσον καταλήξαμε ότι μονάχα ετούτη μπορεί να έχει κάποιο νόημα (θα χαρώ, πραγματικά, να με διορθώσει κάποιος στις παρακάτω σκέψεις). Πιστεύω, λοιπόν, ότι το νόημα μιας λέξης προκύπτει απ' το συγκερασμό δύο μεγεθών: τον ορισμό της λέξης, που είναι ένα μέγεθος "αντικειμενικό", και το πώς την αντιλαμβάνεται το κάθε άτομο, δηλαδή ένα μέγεθος "υποκειμενικό". Θεωρώ ότι όχι μόνο κανένα από τα δύο αυτά μεγέθη δεν υπερτερεί σε ισχύ έναντι του άλλου, αλλά κι από άποψη αναγκαιότητας είναι και τα δύο εκ των ων ουκ άνευ. Γιατί μια λέξη δεν υφίσταται αυτούσια, σε κάποια υπερβατική σφαίρα ιδεών, αλλά ριζώνει κι αναπτύσσεται μέσα στους δαιδαλώδεις μαιάνδρους ενός νου. Κι εκεί, μέσα στα στενά σοκάκια και τα καλντερίμια της σκέψης, το "αντικειμενικό" (ορισμός) και το "υποκειμενικό" (βίωμα) συναντώνται, άλλοτε συγκρούονται κι άλλοτε φιλιώνονται, πάντα μα πάντα όμως ανταλλάσουν, αναπόφευκτα, στοιχεία μεταξύ τους.

Ας πάρουμε για παράδειγμα, λοιπόν, το δέντρο, ή μάλλον τη λέξη "δέντρο". Προφανώς, εξετάζοντας διάφορα λεξικά ή εγκυκλοπαίδειες, θα διαπίστωσουμε ότι όλοι οι άνθρωποι, παρά τις όποιες μικρές διαφοροποιήσεις, δεχόμαστε κάποιους συγκεκριμένους ορισμούς για το "δέντρο". Οι ορισμοί αυτοί, όμως, δεν είναι αποδεκτοί παρά μόνον συμβατικά, όντας απροκάλυπτα ελλιπείς σε οποιαδήποτε αυστηρότερη προσέγγιση. Δεν μπορεί να υπάρξει απόλυτος και αντικειμενικός ορισμός για το "δέντρο", καθώς υπάρχουν διάφορα είδη δέντρων αλλά ακόμη και γιατί μέσα στο ίδιο είδος κάθε δέντρο διαφέρει από κάθε άλλο. Επιπλέον, ποια είναι η ανατομία του δέντρου; ποια η μοριακή δομή του; τι συμβαίνει όσον αφορά τα χαρακτηριστικά του που προκύπτουν από αλληλεπιδράσεις (σκιά, χρώμα, κίνηση, κ.α.); Απ' όπου και να παλεύεις να γραπωθείς το "δέντρο" σου γλιστράει, δεξιοτεχνικά, σα χέλι. Και πάνω που, όχι δίχως μερικά νοητικά τεχνάσματα και παραδοχές, καταφέρνει κανείς να ξεφύγει από τα δόντια της "αντικειμενικής" Σκύλλας, τα ρεύματα της συνέπειας τον παρασέρνουν δίχως έλεος στο στόμα της "υποκειμενικής" Χάρυβδης. Και πάλι, όμως, ελπίζουμε μήπως ετούτη η δεύτερη δοκιμασία αποδειχτεί λιγότερο τρομαχτική απ' όσο την περιμένουμε. Μήπως, εκεί που αποτύχαμε να ορίσουμε επαρκώς το πρώτο συστατικό στοιχείο μιας νοηματοδότησης, τα καταφέρουμε καλύτερα στο δεύτερο;

Μα αν στάθηκε τόσο δύσκολο να προσεγγίσουμε και να ορίσουμε το άμεσο - το αισθητό - τότε πώς να συμφωνήσουμε και να ορίσουμε το έμμεσο - το αίσθημα - και μάλιστα στις χιλιάδες εκφάνσεις, που το συναντούμε από τον ένα νου στον άλλο; Πώς να ορίσεις το πλατάνι, πάνω στο οποίο έχεις σκαρφαλώσει κι έχεις σχίσει τα γόνατα και τους αγκώνες σου; Πώς να πλησιάσεις με τις λέξεις το πεύκο που σου έχει προσφέρει σκιά μέσα στο θερινό λιοπύρι ή το εκκωφαντικό θρόισμα της λεύκας; Πώς να περιγράψεις τις χιλιάδες προβολές μιας ηλιακής έκλειψης μέσα απ' τα ασπαίροντα φύλλωματα ή τις επιβλητικές φιγούρες των ελάτων κάτω από μια χειμωνιάτικη πανσέληνο; Μου φαίνεται πραγματικά κάτι αδύνατο, τίποτε περισσότερο από έναν ευσεβή πόθο, το να προσπαθήσω να βρω ένα συγκεκριμένο νόημα στο "δέντρο".

Φανταστείτε λοιπόν, πως τόσην ώρα μιλούσαμε για κάτι τόσο απλό όσο ένα δέντρο. Φανταστείτε τι θα συμβεί αν επιχειρήσουμε να αναζητήσουμε ένα νόημα στη "ζωή". Και μάλιστα, για να περιορίσουμε ακόμη περισσότερο το πρόβλημα (μια αναγκαιότητα που προκύπτει, ούτως ή άλλως, από τον ίδιο τον τρόπο που τέθηκε στο απόσπασμα του Φαρμάκη) ας συμφωνήσουμε ότι μιλάμε για την "ανθρώπινη ζωή". Θα συμβεί το εξής. Εν πρώτοις, θα επιχειρήσουμε να δώσουμε έναν ορισμό για την "ανθρώπινη ζωή". Διαισθάνομαι ότι είναι εξαιρετικά επίφοβο, σε ένα τέτοιο εγχείρημα, να καταλήξει κανείς σε αντιφάσεις για το τι είναι, πράγματι, "η ανθρώπινη ζωή". Ίσως, να κατέληγε η αναλυτική φιλοσοφία, τίποτε περισσότερο από τη "ζωή του ανθρώπου", δηλαδή μια ταυτολογία. Αλλά κι από την άποψη των φυσικών επιστημών τα πράγματα δεν φαντάζουν πιο αισιόδοξα. Πώς να ορίσεις την "ανθρώπινη ζωή"; βιολογικά; εξελικτικά; μήπως ψυχολογικά; Κάθε επιστήμη, λειτουργώντας από την πλευρά της, καταφέρνει να διακρίνει μονάχα μια μικρή αλήθεια. Ποια είναι όμως η μεγάλη εικόνα; Πάλι βρισκόμαστε καταδικασμένοι να καταλήξουμε σε έναν ορισμό, κατά σύμβαση και κατά προσέγγιση.

Τι γίνεται όμως με τον άλλον όρο του νοήματος; Λέτε, εκεί, να βρούμε κάποιαν άκρη στο πώς οι άνθρωποι αντιλαμβάνονται την "ανθρώπινη ζωή"; Σε αυτό το επίπεδο, φυσικά, κάθε απόπειρα ενοποίησης και κατανόησης, σωριάζεται με πάταγο, σπάζοντας σε δισεκατομμύρια των δισεκατομμυρίων θραύσματα, διαιρούμενα κι επαναδιαιρούμενα στα αρίφνητα σπιθίσματα απ' όσους νόες πέρασαν κι αντίκρυσαν κάποτε ετούτο το λυγρό φως της ύπαρξης. Κάθε άνθρωπος είναι καταδικασμένος να αντιλαμβάνεται την "ανθρώπινη ζωή" μόνο με όρους της δικής του "ζωής". Κι αν αυτό είναι αναπόφευκτο, τότε αποτελεί γι' αυτόν ακριβώς το λόγο και μιαν αλήθεια, όσο "υποκειμενική" κι αν αυτή φαντάζει.

Τελικά, το ερώτημα όχι μόνο υφίσταται αλλά επιπλέον είναι κραυγαλέο και επιτακτικό. Το μόνο που καταφέρνει να επιτύχει η αναλυτική φιλοσοφία είναι να παίξει βαυκαλιστικά με τις λέξεις, αλλά και να μας εκνευρίσει με τη ματαιότητα και τη ματαιοδοξία της. Σύμφωνα με τα προηγούμενα, η αναζήτηση νοήματος στη "ζωή" μας οδηγεί, ουσιαστικά, (α) στον ορισμό της λέξης και (β) στον αντίκτυπο που αυτή έχει σε όποιον την στοχάζεται, την εκφέρει ή την ακροάζεται, δηλαδή στο νου. Ο αντίκτυπος αυτός όμως έχει μια διάσταση που ξεπερνάει τον απλό ορισμό της λέξης και εκφράζεται με όρους βιώματος, με όρους υποκειμενισμού της αντίληψης. Αυτός ο υποκειμενισμός όμως δεν έχει αμιγώς ορθολογική βάση αλλά, τουναντίον, δυσανάλογα συναισθηματική και βιωματική. Ο θάνατος, ο πόνος, η αρρώστια, η μοναξιά ωθούν αλύπητα το σαστισμένο και ηττημένο νου στην αναζήτηση μιας αιτιολόγησης, μιας κατανόησης, ενός λόγου παραμυθίας έστω. Εξαναγκάζουν τον τίμιο στοχαστή μέσα από την ανάλυση της "ζωής" να καταλήξει στην ανάλυση της ίδιας της ζωής, επιστρέφοντας στο αρχικό, "μάταιο" ερώτημα. Ετούτη η αναγκαιότητα μιας προσωπικής νοηματοδότησης που χρωματίζει αναπόφευκτα τον δεύτερο όρο κάθε τέτοιας ανάλυσης - το νου - δεν αποτελεί φιλοσοφικό φαντασιοκόπημα, λεκτικό ολίσθημα ή βιολογική μετάλλαξη, αλλά μια πραγματικότητα αναπόδραστη, που δεν έχουμε την πολυτέλεια να ακυρώσουμε. Όταν ο άνθρωπος αναρωτιέται "τι νόημα έχει η ζωή;", ουσιαστικά αναρωτιέται "τι νόημα μπορώ να δώσω εγώ στη ζωή". Αυτό είναι κάτι που, προφανώς, το γνωρίζει κάθε τίμιος αρθρογράφος (όντας κι εκείνος άνθρωπος) και το θεωρώ ύποπτο όταν αποκρύπτεται, χάριν ενός επιχειρήματος, το οποίο καταλήγει τελικά στην κατηγορία της σοφιστείας.

Αναρωτιέμαι μήπως η αναλυτική φιλοσοφία χρειάζεται να επαναπροσδιορίσει τους στόχους της, το αντικείμενό της. Ίσως να μην είναι ικανή να απαντήσει σε ο,τιδήποτε, τελικά. Μια απάντηση που δεν απαντά δεν προσβάλλει την ερώτηση, απλά δεν είναι απάντηση. Όταν στα φλέγοντα ανθρώπινα ζητήματα (κοινωνικά και ατομικά) δεν δίνονται απαντήσεις - ούτε καν γνώμες ή οράματα - τότε ποια είναι η αξία και η προσφορά της όποιας φιλοσοφίας, σε σχέση με τις άλλες που ισχυρίζεται ότι υπερτερεί; Γιατί περί τούτου πρόκειται. Ας περιοριστεί, λοιπόν, στους τομείς που αποκτά μια κάποια χρησιμότητα και ας πάψει να χώνει τη μύτη της εκεί που δεν τη σπέρνουν.

Προκαλώ τον κάθε αναλυτικό φιλόσοφο να κλείσει τα μάτια του και να φανταστεί για λίγο, να φανταστεί βαθιά και τίμια μέσα στην καρδιά του, αυτή την εικόνα: το κορμί του τσακισμένο απ' το βάρος και στα δυο του χέρια σωριασμένο, άψυχο και γυμνό, ένα μικρό κορμάκι, πλημμυρισμένο στο αίμα, το παιδί του. Τον προκαλώ να νιώσει βαθιά μέσα στη φαντασία του ετούτη την σκληρή εικόνα (ετούτο τον παραλογισμό που αμέτρητοι άνθρωποι μοιράστηκαν στο πέρασμα των αιώνων) και τον ρωτώ: τι έχει να πει η αναλυτική φιλοσοφία γι' αυτό; Για τούτο το παράλογο "Γιατί" (για το οποίο και ο χειρότερος βλάκας καταλαβαίνει πως δεν επιδέχεται απάντησης, δε χρειαζόμασταν την αναλυτική φιλοσοφία να μας το πει) που ξεσηκώνεται και λυσσομανάει, για τούτη την απάνθρωπη κραυγή που προκαλεί ίλιγγο και ναυτία, ποια είναι η απάντησή της; Πως "το ερώτημα δεν υφίσταται ουσιαστικά"; Κι όμως, αγαπητοί, το ερώτημα υφίσταται ουσιαστικά, όπως ακριβώς το κατέδειξε ο συγχωρεμένος Καμύ. Εκείνο που δεν υφίσταται είναι η απάντησή του. Εδώ αποτυγχάνουν όλες οι φιλοσοφίες. Οι τίμιες από αυτές το γνωρίζουν εκ των προτέρων κι όμως παλεύουν και τσακίζονται, μα απέλπιδα προχωρώντας προσφέρουν στήριγμα και αρωγή. Όσο για τις υπόλοιπες αποχαυνώνονται στον τεκέ τους. Ομφαλοσκοπώντας κι ενίοτε αυνανιζόμενες αμφισβητούν τον ίδιο τους τον φαλλό. Εδώ όμως, συγχωρέστε με! Γιατί δε θέλω, σε καμία περίπτωση, κλείνοντας αυτό το κείμενο, να αμφισβητήσω την αξία ή την αναγκαιότητα της μαλακίας. Έστω και της... αναλυτικής. Ευχαριστώ...

Υ.Γ. Μάλλον τώρα καταλάβατε γιατί κανείς δε διαβάζει αναλυτική φιλοσοφία (την αγγλόφωνη φυσικά)!

Και μετά τη σύλληψη τι;

Πρόσφατα διάβασα μια αρκετά ενδιαφέρουσα ανάλυση πάνω στο θέμα της έκτρωσης. Αποφεύγοντας να καταχραστώ τη φιλοξενία του blog, με το δυσανάλογα μακροσκελές μου σχόλιο, αποφάσισα να το αναρτήσω σαν ξεχωριστό post στον δικό μου χώρο. Το βασικό κείμενο, όπως και μερικά σχόλια, με καλύπτουν σε μεγάλο βαθμό, οπότε δεν έχω κάτι να προσθέσω στην εξονυχιστική διευρεύνηση που έκαναν τα παιδιά εκεί, για την κάθε περίπτωση. Είναι ευνόητο, ωστόσο οφείλω να το διευκρινήσω, ότι καλό θα ήταν να διαβάσετε πρώτα το αρχικό κείμενο και τα σχόλια, και κατόπιν τις δικές μου παρατηρήσεις:

http://blog.theorein.org/?p=141
(*)

(*) Το Theorein δεν υπάρχει πλέον, εδώ και χρόνια. Λαμβάνω το θράσος, να επισυνάψω το εκτυπωμένο απολίθωμα, από το δικό μου αρχείο, υπό μορφή pdf. Εδώ.

Θεωρώ, λοιπόν, ότι ακόμη και τα πιο φιλότιμα, τίμια και ειλικρινή πνεύματα σαν επιχειρήσουν να θέσουν τα θέματα που αφορούν τη ζωή κάτω από το νυστέρι της λογικής κατανόησης, με άλλα λόγια κόβοντας και ράβοντας να οριοθετήσουν και να κατηγοριοποιήσουν, είναι καταδικασμένα σε μια ατέρμονη επιχειρηματολογία – όχι μάταιη απαραίτητα. Κάθε έκφανση της ζωής χαρακτηρίζεται από μια συνέχεια, από μια αδιάλειπτη ροή δυναμικού. Η προσπάθεια να τμήσουμε τη συνέχεια αυτή και να «εκβιάσουμε» την αποδοχή ορίων εδώ, εκεί ή λίγο πιο πέρα, πολύ φοβάμαι ότι δεν έχει ελπίδες να αποτελέσει τίποτε περισσότερο από μια, καθ’ όλα επιθυμητή αλλά ουδόλως αδιαμφισβήτητη, ηθική σύμβαση. Κι ενώ είμαστε πεπεισμένοι ότι δεν παίρνουμε τη ζωή καθόλου στην πλάκα, γι’ αυτό και όλη ετούτη η ηθική πάλη με την κοινωνία ή με τους εαυτούς μας, ωστόσο ίσως εκεί να εξαντλείται και κάθε μας βεβαιότητα – ερήμην φυσικά θεολογικών και θεοσοφικών προσεγγίσεων. Με βάση, λοιπόν, τα προηγούμενα – αλλά και το κείμενο του Νικόλα – θέλω να εκθέσω πέντε–έξι σκέψεις–ερωτήματα:

α) Είναι βασικό να ξεκαθαρίσουμε – ίσως εγώ να μην το κατάλαβα – αν η στάση μας απέναντι στην έκτρωση αφορά τη στάση μας απέναντι στην ανθρώπινη ζωή ή στην ανθρώπινη αυτοσυνείδηση. Δεν είναι καθόλου αυταπόδεικτο, βέβαια, πως το πρώτο συνεπάγεται το δεύτερο, κι αν ναι από πιο ηλικιακό στάδιο και μετά. Επίσης, δεν είναι καθόλου απίθανο σε κάποια μελλοντική εποχή, ακόμη κι αυτή η ανθρώπινη αυτοσυνείδηση να μη συνεπάγεται απαραίτητα την ανθρώπινη ζωή (πχ. τεχνητή νοημοσύνη). Αυτό θαρρώ πως πρέπει να καταστεί σαφές πριν από κάθε συζήτηση, αφού μετατοπίζει αισθητά το ειδικό βάρος της.

β) Επιπλέον, δεν έχω πειστεί σε καμία περίπτωση πως η ανθρώπινη ζωή ξεκινάει απλά μετά τη σύλληψη (ωστόσο, δεκτό σαν βάση για να κατανοήσω την επιχειρηματολογία του Νικόλα) γιατί αυτή η σκέψη εμπεριέχει μια σύμβαση που δεν είμαι σίγουρος ότι αποδέχομαι. Ότι, δηλαδή, άλλο η ζωή γενικά και άλλο η ανθρώπινη ζωή. Η ζωή έχει μια συνέχεια που μας πηγαίνει δισεκατομμύρια χρόνια στο παρελθόν, απ' όπου κατάφερε με αξιοθαύμαστο πείσμα να μεταλαμπαδεύσει τη σπορά της απ’ τον ένα απόγονο στον άλλο κι από το ένα είδος στο άλλο. Η γραμμή που φτάνει μέχρι τον άνθρωπο δεν είναι μια διακεκομμένη γραμμή αλλά μια συνεχής ευθεία. Αντίθετα με αυτή τη λογική, η αντίληψη αλλά και η ηθική μας στάση, στα ερωτήματα που αφορούν την ανθρώπινη ζωή ειδικότερα, έχουν κατά κύριο λόγο συναισθηματική φόρτιση, γι' αυτό και είναι βασικά και αναπόφευκτα ανθρωποκεντρικά. Εφόσον λοιπόν η ζωή είναι μια αδιάλειπτη ενέργεια, θα χαρακτηρίζει εξίσου τόσο το ωάριο, το σπερματοζωάριο, όσο και το προς συζήτηση ζευγάρωμά τους. Που τελειώνει η ζωή του σπερματοζωαρίου και του ωαρίου και που ξεκινάει του εμβρύου; Ή μήπως δε θεωρούμε το σπερματοζωάριο και το ωάριο ζωντανά; Η τομή των εννοιών είναι καθαρά επιστημονική, έχει δυνατή βάση ως προς τη μορφολογική διαφοροποίηση αυτού που θεωρούμε ζωή, αλλά δεν μας προσφέρει κανένα ικανοποιητικό εργαλείο όσον αφορά την ουσιαστική αφετηρία του.

Αναλογικά, πότε θεωρείται ένας άνθρωπος ενήλικος; Σίγουρα όχι όταν κατοχυρώσει νομικά τις δεκαοχτώ περιστροφές του γύρω από τον ήλιο. Μήπως όταν τελειώσει η εφηβεία; Μα πότε συμβαίνει αυτό; Πότε λαμβάνει τέλος και η τελευταία ορμονική αποκατάσταση, ποια χρονική στιγμή ωριμάζει και το τελευταίο εφηβικό κύτταρο και μπορούμε ανεπιφύλακτα να αποκαλέσουμε κάποιον ενήλικο; Ποιος, τελικά, καταφέρνει να διακρίνει την κίνηση του ωροδείκτη, παρόλο που χαζεύει έκπληκτος τις ώρες να διαδέχονται η μία την άλλη, με ταχυδακτυλουργική δεξιοτεχνία; Η ζωή δεν είναι παρά μια συνεχής και ακούραστη μεταμόρφωση και σαν συνειδητοποιήσουμε ότι τα μόνα όρια που δικαιούμαστε να θέσουμε είναι κατά σύμβαση, συνειδητοποιούμε συνάμα ότι και μια ηθική, που θα περικλείεται από αυτά, θα είναι ομοίως κατά σύμβαση.

γ) Το θέμα τώρα της ανθρώπινης συνείδησης και ποια χρονική στιγμή μπορεί να θεωρηθεί η αφετηρία της (πότε δηλαδή περνούμε από το human στο person, όπως λέτε πολύ εύστοχα), πρέπει να παραδεχτούμε ανεπιφύλακτα ότι είναι ένα θέμα γεμάτο αγκάθια. Η αδυναμία ετούτη είναι κι εκείνη που καθιστά την απόφασή μας πιο δύσκολη και την ευθύνη μας πιο βαριά. Στο βαθμό βέβαια, που το θέμα της ζωής γενικότερα δε μοιάζει να μας απασχολεί με την ίδια θέρμη, αν κατάλαβα καλά, όσο το θέμα της συνείδησης.

δ) Υπό την προϋπόθεση ότι διατηρούμε κάθε υπερβατική και δογματική ηθική μακριά από το πεδίο μας, πρέπει επίσης να αναρωτηθούμε κατά πόσο το θέμα της έκτρωσης αφορά μια αυστηρά προσωπική απόφαση ή εμπεριέχει παραμέτρους κοινωνικές που ξεπερνούν το άτομο. Για χάρη του επιχειρήματος πάντως, αν αποδεχτούμε ότι πρόκειται για μια προσωπική απόφαση, άρα μιλάμε για μια προσωπική ηθική, τότε τι θα εμπόδιζε τελικά την οποιαδήποτε επιλογή; Ή ακόμη καλύτερα, υπό ποια έννοια θα μπορούσαμε να κρίνουμε ο,τιδήποτε ως ανήθικο; Γιατί είναι πιο ηθικό να διακόψουμε μια ζωή στις 24 εβδομάδες απ’ ότι στις 25, στις 30, στις 36 ή από την πρώτη μέρα της σύλληψης; Εφόσον αγνοούμε μιαν απόλυτη και αντικειμενική απάντηση, όποτε και να αποφασίσουμε τη διακοπή της εγκυμοσύνης, η απόφασή μας θα είναι εξίσου ηθική ή ανήθικη, με όποια μονάδα μέτρησης κι αν τη μετρήσουμε.

Πιστεύω ότι μια απάντηση, σ’ ετούτο το ζήτημα, είναι πως θέλουμε βασικά να αποφύγουμε, στον όλο ηθικό μας προβληματισμό, το να αποδεχτούμε στη συνείδησή μας ότι η ανθρώπινη ζωή – συνειδητή ή όχι – μπορεί να αποτελέσει «αντικείμενο». Η ευαισθησία μας έγκειται δηλαδή στο πώς θα καταφέρουμε να διατηρήσουμε ηθικά αλώβητη την αντίληψη που έχουμε για τον άνθρωπο γενικότερα – ασχέτως ηλικίας, εμβρυακής ή γεροντικής – ως ξεχωριστή ύπαρξη, ως «υποκείμενο», παράλληλα με την αποδοχή μιας ανηλεούς αναγκαιότητας του βίου που μας ωθεί στιγμές στο χείλος του Καιάδα.

ε) Τι μας κάνει να πιστεύουμε ότι η απόφαση να θέσουμε τέρμα σε μια ζωή κρύβει περισσότερα και πιο αμφιλεγόμενα ηθικά διλήμματα απ’ όταν παίρνουμε την απόφαση να φέρουμε μια ζωή στον κόσμο; Και στις δύο περιπτώσεις: (1) στο βαθμό που αποτελούν συνειδητή επιλογή εμπεριέχουν εξίσου σημαντικές ηθικές συνιστώσες και (2) η επιλογή γίνεται χωρίς να ερωτάται ο άμεσα ενδιαφερόμενος, πράγμα που φυσικά δεν είναι δυνατόν. Φυσικά και καταλαβαίνω τα αντεπιχειρήματα, ωστόσο θεωρώ ότι δεν πρέπει να παραμελήσουμε και την άλλη πλευρά του νομίσματος: για να υπάρχει μια ηθική–ανήθικη έκτρωση θα πρέπει να έχει προηγηθεί μια ηθική–ανήθικη σύλληψη. Θα μπορούσε κανείς εδώ, ίσως με μια γεύση υπερβολής, να υποθέσει ότι δε στερείται δικαιωμάτων ακόμη και το... αγέννητο παιδί.

στ) Για να μη γίνω περισσότερο κουραστικός, θεωρώ πως η ηθική μας απέναντι στο έμβρυο, όπως και απέναντι στον άνθρωπο γενικά, έχει περισσότερο συναισθηματική παρά ορθολογική βάση. Σε κάποιο βαθμό, αυτό ίσως να οφείλεται στην προβολή κάθε ηθικής στον εαυτό μας και στην δική μας, συνεκδοχική, απέχθεια ή αποδοχή. Από αυτήν την άποψη ίσως κάποια στιγμή η επιχειρηματολογία πρέπει να «σταματάει» (δεν το εννοώ ουσιαστικά αλλά πρακτικά) σ’ εκείνο το συμβατικό όριο όπου, ο στοχασμός αδυνατεί και η καρδιά δυσανασχετεί. Εκεί όπου αισθανόμαστε ότι δεν θίγονται τα δικαιώματα ούτε του παιδιού, ούτε και της μητέρας ή, από μια διαφορετική προσέγγιση, πως θίγονται εξίσου και των δύο.

Ίσως να ήταν επιθυμητό, πριν κλείσω, να πάρω κάποια θέση. Θεωρώ ότι στο τελευταίο σχόλιο του Νικόλα, απ’ το συγκεχυμένο (ως προς την παρηγοριά κάποιας προφανούς άκρης) νεφέλωμα των επιχειρημάτων του αρχικού κειμένου, σκάζουν οι πρώτες αδύναμες αλλά φωτεινές αχτίδες. Και αυτό μάλλον, γιατί τα τελευταία του σχόλια ήταν πιο προσωπικά κι έτσι επέτρεψε μια μικρή θέση στην καρδιά ή την διαίσθηση. Αυτό είναι σε συμφωνία με τη δική μου θέση, όπως την ανέφερα στο (στ). Θέλοντας να αποφύγω όρους όπως ηθική–ανήθικη, αποδέχομαι την έκτρωση σε κάθε περίπτωση ως μια νόμιμη επιλογή (όχι υπό την νομική έννοια εννοείται), όχι όμως χωρίς την εξής προϋπόθεση: να αποτελεί απολύτως συνειδητή απόφαση για τους ανθρώπους που εμπλέκονται σε αυτή, μια απόφαση με πλήρη επίγνωση των ευθυνών και των συνεπειών, που αυτή συνεπάγεται. Αυτό κατοχυρώνει δυο πικρές αλήθειες: (1) από τις δυο ζωές, τις οποίες αφορά η έκτρωση, δυστυχώς μονάχα η μία έχει δυνατότητες επιλογής και (2) η απόφαση αυτή, όπως και οποιαδήποτε άλλη, όντας συνειδητή, αφορά ένα προσωπικό ταξίδι ωρίμανσης (της μητέρας και όχι μόνο) προς την κατάκτηση μιας ηθικής στάσης, δια της εμπειρικής πλέον επίγνωσης των ευθυνών και της σκληρότητας με την οποία αυτές αναγνωρίζονται και κερδίζονται. Από τη στιγμή που σκοτώσαμε τους θεούς μας ποιος απομένει άλλος από εμάς για να πάρει τις αποφάσεις; Εννοείται, φυσικά από τα προηγούμενα, ότι καταδικάζω κάθε απερίσκεπτη αντιμετώπιση, παρόλο που από πλευράς αποτελέσματος και μόνον, μπορεί να βρίσκεται σε πλήρη συμβατότητα με την προηγούμενη περιγραφή. Περιπτώσεις τύπου Ziegler θεωρώ ότι έχουν μια μορφή παθογένειας και δεν εμπίπτουν στην συζήτησή μας. Άρα ο διαχωρισμός που προτείνω έχει να κάνει περισσότερο με την ποσότητα και την ποιότητα της δικής μας συνείδησης παρά με εκείνη του εμβρύου.

Όσον αφορά τα χρονικά περιθώρια, νομίζω ότι δεν υπάρχει ξεκάθαρο όριο για το πότε πρέπει να γίνεται μια έκτρωση. Μάλλον, να γίνεται όσον το δυνατόν νωρίτερα, όσο αόριστο κι αν ακούγεται αυτό. Πρέπει να απενοχοποιήσουμε τα όρια, νομικά και ηθικά, και να αποκτήσουν οι άνθρωποι την παιδεία να αποφασίζουν όσο πιο γρήγορα και υπεύθυνα γίνεται, γνωρίζοντας ότι κάθε λεπτό που χάνεται επιβαρύνει τη φόρτιση της απόφασης. Αν για κάποιους λόγους ο καιρός έχει περάσει ανεπιστρεπτί (κι αυτό περισσότερο θα το κρίνει η καρδιά μας και όχι μια συγκεκριμένη ημερομηνία) κι εφόσον δε συντρέχουν λόγοι υγείας για τη μητέρα, τότε η δυνατότητα για μια «ανώνυμη γέννα», όπως αναφέρεται στο σχόλιο του Δημήτρη, είναι θεωρώ η πιο τίμια λύση. Μια λύση, η οποία επιπλέον υποδεικνύει διακριτικά ότι η έκτρωση είναι ένα ηθικό δίλημμα, που αμβλύνεται καθοριστικά εάν αναζητήσουμε τη λύση του στα πλαίσια μιας κοινωνίας και όχι ενός ατόμου μόνο. Μιας κοινωνίας που θα δρα με την αρωγή και την υποστήριξη, κατευθύνοντας προς τη διατήρηση της ζωής, και όχι με την επιβολή και τη σύγκρουση, αναπαράγοντας έτσι τα ίδια διλήμματα σε άλλο επίπεδο. Απουσία τέτοιας δυνατότητας θεωρώ τελικά κάθε επιλογή κατανοητή, γιατί δυσκολεύομαι πραγματικά να συνάγω κάποιον άλλο ηθικό κανόνα, όταν το άτομο καλείται να παλέψει μόνο του (πάντα υπό τις προϋποθέσεις που ανέφερα στην προηγούμενη παράγραφο).

Νομίζω ότι η ηθική στάση που αναζητούμε απέναντι στην έκτρωση, δηλαδή απέναντι στο τι θεωρούμε ζωή-συνείδηση και τι όχι, αναπόφευκτα γίνεται με σχετικούς όρους και έχει να κάνει με την ποιότητα της κοινωνίας, μέσα στην οποία στοχαζόμαστε. Ζητήματα τέτοια φαντάζομαι δεν απασχολούσαν το λαό της αρχαίας Σπάρτης που εφάρμοζε την ευγονική a posteriori (αλήθεια, υπήρχαν άραγε Σπαρτιάτες που δυσανασχετούσαν με αυτή την τακτική;). Ούτε θα απασχολούσαν, στον ίδιο βαθμό, μια κοινωνία η οποία δε θα έπνιγε το άτομο με τις υποχρεώσεις του θεσμού της οικογένειας, αλλά θα αναλάμβανε εξ’ ολοκλήρου κάθε παιδί, σαν απόγονο ολόκληρης της κοινωνίας, μαζί με την ευθύνη της ανατροφής του. Δια μιας θα εξαλείφονταν έτσι οι κοινωνικοί και οικονομικοί ενδοιασμοί και θα παρέμεναν μονάχα η βασική συνιστώσα της πρόληψης για τυχούσες επιπλοκές στην υγεία της μητέρας, καθώς και διάφορες προσωπικές παράμετροι και προβλήματα. Αυτά όμως, τα τελευταία, δεν γνωρίζουμε πώς θα διαμορφώνονταν σε μια παρόμοια κοινωνία και κατά πόσο δε θα έχαναν την αναγκαιότητά τους, τελικά.

Χωρίς την τιμωρία της κόλασης, ναι ο άνθρωπος θα κάνει λάθη, θα σφάλλει πικρά στον αγώνα του να σταθεί όρθιος. Και ναι, ίσως με αυτό τον τρόπο να πάρει στο λαιμό του κάποια ζωή για την οποία ουδέποτε θα κληθεί να απολογηθεί και στην οποία ίσως ουδέποτε απονεμηθεί μιας μορφής δικαιοσύνη. Όμως σαν όλα ετούτα γίνουν με πλήρη συνείδηση και με κάθε συναίσθηση της ευθύνης, τότε με πόση – μα με πόση – περίσκεψη και θλίψη θα σταθεί ο άνθρωπος αυτός απέναντι στο ίδιο δίλημμα, την επόμενη φορά! Αυτή είναι νομίζω η ηθική της ελευθερίας…

Υ.Γ. 1. Η ανάλυση του Νικόλα και τα διάφορα παραδείγματα με τον βιολονίστα μας επιτρέπουν μια κλεφτή ματιά στην πολυπλοκότητα του προβλήματος. Αν διακρίνω σωστά, η ηθική που χτίζεται με αυτόν τον τρόπο καταλήγει συνήθως στην ευθύνη του ατόμου (η γυναίκα πρέπει να αποφασίσει, σε κάθε περίπτωση) κάτι που δε διαφέρει από αυτό που πιστεύω κι εγώ. Η διαφορά έγκειται στο ότι εγώ πιστεύω σε μια ηθική που ωριμάζει και ολοκληρώνεται από ή μαζί με τις αποφάσεις μας και δεν προϋπάρχει αυτών (πχ. το ερώτημα "τι δικαιούται κάποιος να κάνει" υπονοεί μια ηθική που προϋπάρχει και καλούμαστε να την αναζητήσουμε και να συμμορφωθούμε μαζί της).
Υ.Γ. 2. Εννοείται ότι οι απόψεις μου είναι ανοιχτές σε οποιαδήποτε κριτική και είμαι πρόθυμος να αναθεωρήσω σε σημεία ή ακόμη και άρδην, εφόσον χρειαστεί. Οι συλλογισμοί μου είναι κυρίως σχόλια, έτσι στερούνται μια αυστηρά δομημένης φιλοσοφικής αντιμετώπισης (όχι πως θα μπορούσα να επιτύχω κάτι τέτοιο, ούτως ή άλλως, με την υπάρχουσα υποδομή μου). Ίσως, κάποια στιγμή συνοψίσω σε ένα πιο περιεκτικό και συνεπές κείμενο.