Ανθρωπική Αναρχία ...

Τι στο καλό είναι η «Ανθρωπική Αρχή», τι 'ν' το ζουμί της; Είναι όντως «Ανθρωπική», είναι «Αρχή» ή τίποτα απ' τα δύο;; Είναι φιλοσόφημα, σοφιστεία ή μπαρούφα του κερατά;; Ποιο το νόημα κι ακόμα περισσότερο ποια η αναγκαιότητά της;; Eτούτη η ανάρτηση, δε μου ήταν ξεκάθαρο, από την αρχή, σε ποια κατηγορία να την εντάξω. Έχει ένα σωρό ποδάρια, όπως η σαραντοποδαρούσα, και το καθένα πατάει αλλού γι' αλλού : άλλο στην κοσμολογία, άλλο στη θρησκεία, άλλο στη φιλοσοφία κι άλλο στη γελοιότητα. Αποφάσισα να το εντάξω στις φιλοσοφικές μου σκέψεις, αφού - όπως θα δούμε - η Κοσμολογία είναι απλά η αφορμή της κι η Θρησκεία μια παράπλευρη απώλεια - ή κέρδος, κατά τα γούστα του καθενός. Όσο για την ειρωνία, ελπίζω πως αν κρατηθώ σε μιαν απόσταση απ' του «Κουφού την Πόρτα», ίσως επιτύχω το μετριασμό της. Τώρα, ούτε τίποτα καινούργιο θα πω, ούτε τίποτα πρωτότυπο. Θα προσπαθήσω, απλώς, να οργανώσω τη σκέψη μου ή, πάλι, τις πληροφορίες πάνω στη σκέψη μου. Έχω την εντυπώση πως εκεί έξω επικρατεί ένα πληροφοριακό χάος κι ένα μεγάλο μέρος της αρθρογραφίας είναι αποσπασματικό, συγκεχυμένο και, συνεκδοχικά, ασαφές κι ενίοτε αντιφάσκον. Συνεπώς, οποιοσδήποτε νομίζει ότι έχει επαρκή γνώση της έννοιας και του θέματος, ας πάει να κάνει τίποτα καλύτερο, όπως - ας πούμε - να με βάλει στα "Αγαπημένα του", μόνο και μόνο για να του δοθεί η χαρά να με διαγράψει αμέσως.

Νομίζω, ότι τα βασικότερα σημεία εξαντλούνται, ήδη, από τη Wikipedia. Κι, ωστόσο, συρραμένη από ετερόκλητους εθελοντές, τα άρθρα της είναι συνήθως ένα πολυποίκιλτο υφαντό, δίχως ιδιαίτερα ρέοντα ειρμό. Αυτό το χαρακτηριστικό αφήνει τα περισσότερα άρθρα της Wikipedia γεμάτα κενά και ασάφειες, πράγμα που δεν είναι απαραίτητα αρνητικό, στο βαθμό που ενεργοποιεί την κριτική κι ερευνητική διάθεση στον ίδιο τον αναγνώστη, από το να του προσφέρει μασημένη τροφή. Όσον αφορά, λοιπόν, στην «Ανθρωπική Αρχή», (από εδώ και πέρα ΑΑ, για συντομία, καθώς ήδη βαρέθηκα) το βασικότερο νοήμα (αν, δηλαδή, βρίσκει κανείς σε τούτην κάποιο ουσιαστικό νόημα) εξαντλείται, κιόλας, από την εισαγωγική φράση. Αντιγράφω από την αγγλική έκδοση, καθώς είναι ολοφάνερο πως στην ελληνική βαριόμαστε να συνεισφέρουμε ή, γενικά, βαριόμαστε:

«The anthropic principle is a philosophical consideration that observations of the universe must be compatible with the conscious and sapient life that observes it.»

ή σε δική μου, αβέβαιη, μετάφραση :

«Η ανθρωπική αρχή είναι μια φιλοσοφική θεώρηση, σύμφωνα με την οποία οι παρατηρήσεις του σύμπαντος οφείλουν να είναι συμβατές με την ενσυνείδητη κι ευφυή ζωή, που το παρατηρεί.»

Ο αδούλευτος, στην αρχή, νους μπορεί να σταθεί μια στάλλα εντυπωσιασμένος : μα ναι, είναι αλήθεια, είναι τόσο προφανές! Πώς δεν το 'χε σκεφτεί κανείς, τόσο καιρό; Η δεύτερες σκέψεις, ωστόσο, καταφτάνουν σαν τις πρωινές απογοητεύσεις των one-night-stands. Μα τι; αυτό ήταν όλο; Όσο το ξαναδιαβάζουμε, τόσο πιο φανερό γίνεται πως ο πυρήνας της ΑΑ δε λέει απολύτως τίποτα, πέραν του απολύτως προφανούς. Δεν είναι τίποτε, περισσότερο παρά μια κοινή ταυτολογία. Η προσφώνηση σε προϊδεάζει για κάτι εντυπωσιακό, σαν τα παράσημα στο στήθος των αξιωματικών, τα οποία αστράφτουν περισσότερο απ' τον άνθρωπο καθαυτόν : είναι, λέει, μια «φιλοσοφική θεώρηση»! Τρίχες, ούτε καν κατσαρές, μα τρίχες τριχωτές, για να τιμήσουμε το δαίμονα της αυτοαναφοράς! Είναι μια κοινή αρλούμπα, ανάξια των επιστημόνων, που την αναμασούν. Είναι το φρενιασμένο κατσούλι, που κυνηγάει την ουρά του. Ο όφις ο ουροβόρος. Αδύνατο να τον χρησιμοποιήσεις ως όπλο, καθότι τα δόντια του είναι απασχολημένα ήδη στο να μασούν τον εαυτό του. Μπορείς, ωστόσο, να χορέψεις χούλα-χουπ, κάτι που είναι αρκούντως πιο ευχάριστο κι εποικοδομητικό από την ΑΑ.

Είναι προφενέστερο του προφανούς ότι θα 'ταν (συμβατικά) αδύνατο να ζουν τα όντα, μέσα σ' ένα σύμπαν μη όντων! Να ξυπνήσει, δηλαδή, μια μέρα ο ρίζα 2 και ν' ανακαλύψει πως όλη τη ζωή του την πέρασε, μέσα στο σύνολο των φυσικών! Αναπόφευκτα το σύμπαν που παρατηρούμε δε μπορεί να είναι άλλο, παρά το σύμπαν που μας δημιούργησε, εκτός κι αν κάποιος μας κουβάλησε εδώ από κάποιο άλλο σύμπαν - κάτι που μένει, φυσικά, ν' αποδείξουμε. Τίποτα παραπάνω δε μπορεί να ειπωθεί, ωσότου σταθεί εφικτό να παρατηρήσουμε περισσότερα σύμπαντα ή περισσότερες περιοχές του σύμπαντος. Γιατί, λοιπόν, αυτός ο ντόρος κι η τόση σημασία, σε μια θεώρηση τόσο ευτελή, ώστε θ' αρκούσε μια συμπυκνωμένη παράγραφος, προκειμένου να την εξαντλήσουμε; Μήπως να νιώσουμε κάποιοι; να πουλήσουμε κανά βιβλίο; μήπως σε κουβέντα να βρισκόμαστε, σαν τις παρέες που παίζουνε το «πέφτει η νύχτα στο Παλέρμο», όπου η παραμικρότερη μπούρδα φαντάζει σημαντική και γεμάτη υποονοούμενα;

Δύσκολα θα μπορούσε κανείς να διακρίνει οτιδήποτε φιλοσοφικό, σε τούτη την τετριμμένη διαπίστωση. Τίποτα περισσότερο από ένα συνηθισμένο αναστεναγμό, του τύπου «η ζωή είναι σκληρή» κι «ώχου, μανούλα μου!», σα να λέμε δηλαδή φιλοσοφήματα του καφενέ και του μνημόσυνου. Και μήτε, είναι Αρχή, περισσότερο απ' ότι είναι κοινοτοπία. Αν προσεγγίσουμε την έννοια, εν είδει κάποιου αξιώματος, δεν έχει την παραμικρή σχέση με τ' αξιώματα που 'χουμε συνηθίσει απ' τον Ευκλείδη, του τύπου : «όλες οι ορθές γωνίες είναι μεταξύ τους ίσες» - προτάσεις, δηλαδή, που εμπίπτουν στη δικαιοδοσία μιας, κάποιας διάψευσης ή επαλήθευσης (κάτι που θίγεται στη Wikipedia, επίσης). Είναι ένα αξίωμα της μορφής (αν συμπυκνώσουμε το νόημα) : το Σύμπαν είναι αυτό που είναι. Τελεία, παύλα κι ευχαριστούμε που μας παρακολουθήσατε - τ' απολύτως τίποτα.

Σκεπτόμενος τα, όλα ετούτα, φτάνω παρόλα αυτά σε μια υποψία : μήπως δεν είναι όλες οι ταυτολογίες ισοδύναμα μηδενικές; Υπάρχουν ταυτολογίες και ταυτολογίες, ταυτολογίες άγονες και κυκλικές κι άλλες εύφορες σαν το ερμαφρόδιτο Χάος, που γέννησε «τη ζωή, το σύμπαν και τα πάντα όλα». Το να πει κανείς «Κόκκινο είναι το κόκκινο» ή «αυτό που είναι είναι», είναι δουλειά της τουαλέτας και της ακαδημαϊκής νεκροφιλίας. Το να πεις όμως «Ο Αντώνης (εγώ) είναι Αντώνης» είναι μια περισσότερο σύνθετη ταυτολογία, καθώς ο «Αντώνης» χαρακτηρίζεται από επαμφοτερισμό και πολυσημία : εννοούμε το τυπικό όνομα, το φευγαλέο κι ασαφές άτομο ή μήπως την «τάξη» (αν υπάρχει) των Αντώνηδων, με τις ιδιότητες που τυχόν περιλαμβάνει; Μπορεί εύκολα να παίξει κανείς με τούτη την πολυσημία και να δημιουργήσει καταστάσεις και ευτράπελα κι ίσως σ' αυτόν ακριβώς το χαρακτήρα να βασίζεται κι ένα μεγάλο μέρος από τις κωμικές, θεατρικές παρεξηγήσεις. Μια τέτοια ιδιαίτερη ταυτολογία είναι και το τσιμπούκι του Μαγκρίτειου σουρεαλισμού. «Αυτό είναι μια πίπα» φαντάζει, εν πρώτοις, χλιαρή ταυτολογία, η οποία ωστόσο αποκαλύπτεται αναφανδόν, άμα τη αλλαγή πλαισίου. Εκείνο που είναι όντως μια πίπα στο μικρόκοσμο του ζωγραφικού κάδρου, δεν είναι παρά προβολή κι απεικονιστική απίσχναση μιας «αληθινής» πίπας, όσον αφορά στον κόσμο τον πραγματικό. Η ταυτολογία καταρρέει ή αναγεννάται, αναλόγως του πλαισίου ερμηνείας.

* * *

Η αχίλλειος πτέρνα της ΑΑ - ή καλύτερα της συγκεκριμένης διατύπωσης που παραθέσαμε - νομίζω πως κρύβεται σ' εκείνο το λιλιπούτειο και πονηρούλι «must» (το οποίο απέδωσα ως «οφείλει»). Από τον τρόπο που θα μεταφράσει κανείς αυτό το «οφείλει» - όχι, απαραιτήτως, στα ελληνικά ή αλλού, μα στη γλώσσα της Λογικής - η φράση γίνεται μπαλαντέρ, κατά τον χαρτοπαίκτη και τις ανάγκες του, προκαλώντας όλην αυτή τη σύγχυση και την παρερμηνεία.

1) Το πρώτο είδος προσέγγισης, δεν αποδίδει σ' αυτό το «must» τίποτε περισσότερο από μια λογική αναγκαιότητα, δηλαδή μια κοινή συνεπαγωγή. Με άλλα λόγια : «θα ήταν παράλογο αν δεν». Όπως αναφέραμε και νωρίτερα, θα ήταν παράλογο αν παρατηρούσαμε ένα σύμπαν εχθρικό ή αντικείμενο προς τη ζωή, δεδομένου ότι υπάρχουμε ήδη.

2) Το δεύτερο είδος προσέγγισης, μπολιάζει τα νοήματα με μια υπαρκτική αναγκαιότητα : «το σύμπαν οφείλει να», «έχει σκοπό να». Ο Κόσμος, δηλαδή, έχει κάποιον απώτερο στόχο κι αυτός δεν είναι άλλος από τη δημιουργία αυτού του μεγάλου αυνάνα, θέλω να πω του Ανθρώπου! Ετούτη η προσέγγιση είναι που οδηγεί στην Ισχυρή μορφή ΑΑ (στο εξής «ΙΑΑ»), η οποία κατά τη γνώμη μου είναι εξίσου ανόητη (ή έστω άλογη) με το δόγμα οποιασδήποτε θρησκείας.

Σε μια δεύτερη ανάγνωση, ας διαχωρίσουμε και πάλι την ΑΑ σε δύο είδη, αναλόγως του βαθμού ... επικότητας.

1) Αφετηρία της ΑΑΑ φαίνεται η απίθανη και παράδοξη σύμπτωση, δηλαδή, να υπάρχει ο άνθρωπος σε μια εποχή κι έναν τόπο, τόσο μα τόσο ευνοϊκά για την ύπαρξή του. Με άλλα λόγια το γεγονός ότι ο άνθρωπος κατέχει μια ξεχωριστή χωροχρονική θέση μέσα στο σύμπαν. Τούτο, ωστόσο, φαίνεται ν' αποδομείται πολύ εύκολα. Αν δε βρισκόμασταν σ' αυτή τη χωρο-χρονική θέση, ή δε θα βρισκόμασταν καθόλου - και θα 'χαμε την ησυχία μας, κι εμείς και το σύμπαν - ή θα βρισκόμασταν σε κάποιαν άλλη, οπότε θα μας φάνταζε εκείνη, αναλόγως, εξωφρενική! Είναι εξίσου βλακώδες, σα να βρίσκαμε αβάσταχτα εντυπωσιακό το γεγονός, ότι το κέικ εφαρμόζει τόσο τέλεια στη φόρμα απ' την οποία μόλις το βγάλαμε! Μα τι χίλιες φάλαινες, πραγματικά σατανικό!

2) Η ΙΑΑ, από την άλλη, έχει ως αφετηρία το γεγονός πως ακόμα κι αυτές οι δομικές σταθερές του ίδιου του σύμπαντος είναι τόσο ευνοϊκά ρυθμισμένες, ως προς τη ζωή. Ως εκ τούτου, η ΙΑΑ καλύπτει κι αιτιολογεί τα κενά που αφήνει η ΑΑΑ, καθώς επιτρέπει την ύπαρξη μιας ποικιλίας ευνοϊκών θέσεων στο χώρο και στο χρόνο, μέσα στο ίδιο σύμπαν. Ωστόσο, δεν εξηγεί τον εαυτό της, δηλαδή το γιατί - στο βαθμό που γνωρίζουμε μονάχα ένα σύμπαν - το ίδιο το σύμπαν ευνοεί την δημιουργία τέτοιων ευνοϊκών θέσεων για τη ζωή.

Η ΙΑΑ του Brandon Carter (ο νονός) έχει δύο διεξόδους.

α) Η μία εκ των δύο, θεωρεί ότι μπορεί να χρησιμοποιήσουμε την ήδη διαπιστωμένη ανθρώπινη ύπαρξη, ώστε να προχωρήσουμε σε επιστημονικές προβλέψεις. Εφόσον το σύμπαν (που γνωρίζουμε) είναι ένα κι εφόσον είναι τόσο απίθανο να συμφωνούν όλες οι δυνατές παράμετροι για την εμφάνιση της ζωής, μα η τελευταία υπάρχει, παρόλα αυτά, τότε δεν απέχει και πολύ απ' το να σκεφτεί κανείς ότι το σύμπαν φαίνεται σα να είχε σκοπό του την δημιουργία των ανθρώπων - ή έστω μιας άλφα συνείδησης. Εναλλακτικά : δίνεται η εντύπωση ότι το σύμπαν είναι κατασκευασμένο (από ποιον, άραγε;) έτσι, ώστε να καταλήξει κάποτε, αναπόφευκτα, στη δημιουργία της συνειδητής ζωής.

Ετούτο, φυσικά, δεν είναι τίποτα περισσότερο, τίποτα λιγότερο από ένα ξεκάθαρο δόγμα, απλά ο Carter, επιλέγει για δόγμα του τον Άνθρωπο. Αλλά ακόμα κι αν επέλεγε τη αμοιβάδα πάλι στα ίδια θα κατέληγε : μια επιστημονική θρησκεία. Θεός φυλάξοι!

β) Η δεύτερη διέξοδος του Carter είναι σα να λέμε μια ΑΑΑ μεταμφιεσμένη και ιδωμένη ένα επίπεδο πιο πάνω : το περιβόητο πολυσύμπαν. Αντί να γυρεύουμε τις ευνοϊκότερες θέσεις - από τις άπειρες - στο χώρο και το χρόνο ενός, μοναδικού σύμπαντος, ας γυρέψουμε καλύτερα τα ευνοϊκότερα σύμπαντα - από τα άπειρα - μεσ' από την αρμαθιά του πολυσύμπαντος.

* * *

Μάλιστα. Πολύ όμορφα όλα ετούτα, αν έγραφε κανείς επιστημονική φαντασία, αλλά έχουν τόση επιστημονική εγκυρότητα, όση κι ο Πινόκιο με το μαστρο-Τζεπέτο. Γιατί είναι άλλο πράγμα να κουβεντιάζουμε στην ακροθαλασσιά, μαγεμένοι από τ' αστέρια και το νυχτερινό φλοίσβο, λέγοντας ιστορίες μυστηρίου κι ό,τι κατεβεί του καθενός, κι άλλο πράγμα εντελώς να συνθέσουμε μια πρόταση ή μια εκτίμηση, με βάση σοβαρή και στέρεη, έτσι ώστε στη συνέχεια να χτίσουμε κάτι περισσότερο από κάστρα στην άμμο.

Τι κι αν εμπίπτουν όλα ετούτα στη σφαίρα της διαψευσιμότητας, όπως μας τσαμπουνάει η Wikipedia, ωσάν να ήταν ετούτο καμιά αρετή, από μόνο του. Οποιαδήποτε μπουρδολογία θα μπορούσε να εμπίπτει στη σφαίρα της λογικής διερεύνησης, δίχως την παραμικρή ουσιαστική αξία ή κέρδος. Αν ισχυριζόμουν, για παράδειγμα, το τετριμμένο χωρατό - πως δηλαδή, ο κόσμος προέρχεται από ένα γιγάντιο σπαγγέτι - θα 'δινε τούτο περισσότερη φιλόσοφική αξία στην αερολογία μου, μόνο και μόνο επειδή μπορεί - πιθανόν - να επαληθευτεί ή να διαψευσθεί; Το ζήτημα για τα περισσότερα ερωτήματα είναι, από τη μία, αν υπάρχει η δυνατότητα ν' απαντηθούν - σήμερα ή σ' εύλογο χρονικό διάστημα - κι από την άλλη, αν αξίζει τον κόπο ν' απαντηθούν, δηλαδή ν' ασχοληθούμε μαζί τους. Τα ερωτήματα δεν έχουν περισσότερη αξία, από εκείνη που εμείς τους αποδίδουμε. Κι επειδή κάποιος τα σκέφτηκε, άντε και χαλάλι του, ας του δώσουμε μια θέση στο ράφι της φιλοσοφικής κληρονομιάς, να μαζεύει σκόνη και κατσαριδάκια.

Όπως ήδη γίνηκε φανερό, οι δύο προσεγγίσεις, ενίοτε, ποιοτικά ταυτίζονται : η σύλληψη του Πολυσύμπαντος, δεν είναι ξεκάθαρο αν είναι παρακλάδι της ΙΑΑ ή επέκταση της ΑΑΑ. Γοητευτικότατο παρόλα αυτά εφεύρημα, που δεν προσφέρει ωστόσο το παραμικρό πλεονέκτημα, στη λογική ψυχραιμία και δυνατότητα (της εποχής). Αντιγράφω από τη Wikipedia το παρακάτω ανόητο :

«Postulating a multiverse is certainly a radical step, but taking it could provide at least a partial answer to a question which had seemed to be out of the reach of normal science»

Για να καταλάβετε, δηλαδή, το μέγεθος του παραλογισμού, το νόημα συνοψίζεται στο εξής : οι πειθήνια μετρήσιμες φυσικές σταθερές του καλού μας σύμπαντος είναι απρόσιτες στη συνηθισμένη επιστήμη, αλλά το εξωτικό κι εξωφρενικό ... πολυ-σύμπαν όχι! Είναι, λέει, μια χαρά απάντηση! Έτσι ακριβώς. Ωραία. Ντάξ', επιστήμονας δεν είμαι, αλλά επειδή τα εκλαϊκευμένα τα θερίζω, το προηγούμενο δεν στηρίζεται στην παραμικρή ένδειξη. Εδώ ακόμα δεν έχουμε βγάλει άκρη με μιαν απλή, μαύρη τρύπα, το πολυ-σύμπαν μας μάρανε! Όσο για το τι συνιστά «απάντηση» σ' ένα ερώτημα, κι όχι απλή υπόθεση ή πρόταση, νομίζω οι συγγραφείς τα 'χουνε λίγο συγχυσμένα, στον μέγιστο και δαιδαλώδη τους εγκέφαλο.

Συμφωνώ ότι η βασική ιδέα της ΑΑ προέκυψε, από μιαν ερμηνευτική αναγκαιότητα. Έπρεπε, μ' άλλα λόγια, να βρεθεί μια ικανοποιητική απάντηση γιατί το σύμπαν, στο οποίο διάγουμε βίους, έχει όλες του τις παραμέτρους, φαινομενικά, ρυθμισμένες κατά τρόπο, τόσο σατανικά σύμφωνο με την ανάδυση της ευφυούς υπόστασης και της αφεντομουτσουνάρας μας. Από τούτη την απαίτηση αναδύθηκε η ΑΑ, άχρηστη όσο το σωσίβιο για 'κείνον που πνίγεται από κουκούτσι. Θ' αφήσουμε για το τέλος το σχολιασμό τούτου του ανθρωποκεντρικού σοβινισμού. Θ' αφήσουμε, επίσης, στη διακριτική ευχέρεια του αναγνώστη τη διερεύνηση των επιστημονικών λεπτομερειών, περί φυσικών σταθερών κι έτσι, που βρίσκει κανείς απλόχερα στο διαδίκτυο.

Απογυμνωμένη από οποιαδήποτε σκοπιμότητα, ποια θα μπορούσε να είναι, λοιπόν, η ερμηνευτική δύναμη της ΑΑ; Στην πραγματικότητα - και είναι εξόφθαλμα προφανές - η ΑΑ ερμηνεύει όντως κάτι : ερμηνεύει, δικαίως, γιατί τελικά παρατηρούμε ό,τι τέλος πάντων παρατηρούμε, μα ούτε κατά διάνοια γιατί το παρατηρούμενο είναι τέτοιο που είναι, στη φύση του. Ορθότερα : δικαιώνει την παρατήρηση, μα αφήνει το παρατηρούμενο άθικτο. Κατ' αυτόν τον τρόπο, ξεχωρίζει, πράγματι, τον αυτο-αναφορικό κίνδυνο, ο οποίος ελλοχεύει στην ανθρώπινη αντίληψη. Αλλά αντί να τον αποκαθηλώσει του φορά και στέμμα. Σε καμία περίπτωση, δε μπορεί να χρησιμοποιηθεί ως ποιοτική ερμηνεία για το είδος και τις ιδιότητες του σύμπαντος. Θα ήταν περισσότερο κι από ανοησία : θα ήταν επιστημονική ήττα και παραίτηση - όπως σημειώνεται κι αλλού - να λουφάξουμε σε τέτοια ερμηνευτική νωθρότητα. Σε αντίθετη περίπτωση, η ΑΑ θα μπορούσε να μεταπλαστεί σ' ένα ανούσιο φιλοσοφικό πασπαρτού, ανάλογο με το οντολογικό επιχείρημα του Κανσέλμου, μόνο που αντί ν' αποδεικνύουμε οποιαδήποτε ύπαρξη μας καπνίσει (του θεού ή του μακαρονιού) μπορούμε να ερμηνεύσουμε οποιαδήποτε παρατήρηση κι οποιουδήποτε είδους. Γιατί έκατσε κι έσκαγε, ο καημένος ο Δαρβίνος με τους σπίνους του; Αν οι σπίνοι του Δαρβίνου διαφέρουν, είναι γιατί τους παρατηρούμε διαφορετικούς. Αν δε συνέβαινε τούτο, αν δηλαδή βλέπαμε τους σπίνους όμοιους, τότε κι οι σπίνοι ουδεμία διαφορά δε θα παρουσίαζαν. Αμ πως! Ούτε φυσική επιλογή, ούτε αηδίες, ούτε τίποτα. Όπερ έδει δείξαι και ζωώδης αποβλάκωση, σφιχταγκαλιασμένα σ' ενα χορευτικό σουβλάκι, που προκαλεί λογική ναυτία.

* * *

Λέγεται τώρα, πώς όλα τούτα ξεκίνησαν το '73 από 'να Συμπόσιο, προς τιμήν των 500 ετών από τη γέννηση του Κοπέρνικου, όπου ο Brandon Carter ξεφούρνισε, μεταξύ άλλων, και το παρακάτω :

«Αν και η θέση μας (ενν. της Ανθρωπότητας) δεν είναι απαραίτητα κεντρική, είναι αναπόφευκτα προνομιούχος, σε κάποιο βαθμό»

Αποκομμένη από τα συμφραζόμενα, οποιαδήποτε κριτική στο παραπάνω πιθανότατα να σταθεί άδικη. Κι ωστόσο η έννοια του προνομίου δεν είναι εξ' ορισμού μια έννοια αντικειμενική. Αποκτά δύναμη και ισχύ, μονάχα μέσα σ' ένα συγκεκριμένο πλαίσιο. Έτσι - ελλείψει ενός από μηχανής θεού - το μόνο πλαίσιο, εντός του οποίου η ανθρώπινη κατάσταση είναι προνομιούχος είναι  το ... ανθρώπινο πλαίσιο. Βεβαίως, υπάρχουν αρκετοί - μεταξύ των οποίων κι εγώ - οι οποίοι θα τολμήσουν ν' αμφισβητήσουν ακόμα και τούτο : πως δηλαδή η ανθρώπινη αυτοσυνειδησία κι η δήθεν ευφυία συνιστούν κάποιας μορφής προνόμιο ή πρωτέρημα ή το σούπερ, κόκκινο ατού, και όχι μία ακόμα ιδιότητα, από τις άπειρες των όντων, άχρωμη και άοσμη σε σχέση με το σύμπαν, ουδέτερη από σκοποθεσίες και πληρώματα. Υπάρχουν, ακόμη, και βάσιμα επιχειρήματα ότι πρόκειται περισσότερο περί κατάρας, παρά για ευλογία. Τέλος πάντων, μόνον αν θέσουμε τον πήχη κατά μια κατεύθυνση, αυθαίρετα συγκεκριμένη, μπορούμε να μετρήσουμε οτιδήποτε παράλληλο σ' αυτόν κι όχι καταπώς μας κατέβει. Αν για παράδειγμα θέσουμε τον πήχη με φορά τη σωματική ρώμη ή ακόμα κι αυτή την προσαρμογή στο περιβάλλον, λίγο δύσκολο να θεωρηθεί ο άνθρωπος προνομιούχος. Ο μόνος τρόπος να «εκθειάσουμε» οποιαδήποτε ανθρώπινη ιδιότητα - κι αυτή την ίδια την ύπαρξη - είναι μόνο διαμέσου της αγαπημένης - κατά Κάρτερ - ταυτολογίας : το τάδε ή το δείνα χαρακτηριστικό είναι ξεχωριστά στον άνθρωπο, γιατί μόνο στον άνθρωπο τα συναντούμε. Η δυνατότητα λογικής ερμηνείας του σύμπαντος είναι προνόμιο, υπό την έννοια ότι μόνο ο άνθρωπος τη διαθέτει, αλλά αν συνιστά προνόμιο per se, μονάχα μια οντότητα εκτός σύμπαντος θα μπορούσε πιθανότατα να διακρίνει - ή το σύμπαν καθαυτό, αν είχε το στόμα να μιλήσει.

Αλλά καθώς η ΑΑ έχει αποκαθαρθεί, διαδοχικά, τόσο απ' τη φιλοσοφική, όσο και από την επιστημονική της πατίνα, ώρα να την αποκαθάρουμε κι από την ανθρωπική. Καθότι δεν υπάρχει η παραμικρή ανθρωπική αναγκαιότητα, προκειμένου να εκφραστεί το αυτό νόημα με πληρότητα. Τούτη την αστοχία την παραδέχεται κι ο ίδιος ο Κάρτερ. Οποιαδήποτε αντικατάσταστη λειτουργεί με την ίδια ισχύ : ούτε τα οχτώ μπιρμπιλωτά ματάκια μιας Phidippus Otiosus, ούτε τ' αγαπημένα Adansonia Digitata του Μικρού Πρίγκηπα, θα ήταν αυτά που ήταν, αν οποιαδήποτε από τις φυσικές σταθερές μεταβαλόταν κατά μια τάξη του 10 στη μείον οτιδήποτε. Η ύπαρξη του ανθρώπου, αποκομμένη από τον ανθρώπινο ναρκισσισμό, δεν είναι τίποτα περισσότερο από τον κώλο της πυγολαμπίδας ή τίποτε λιγότερο από το Νέφος του Oort, στα πέρατα του ηλιακού συστήματος. Άρα; τι ήθελε το σύμπαν, τελικά, να φτιάξει; τον άνθρωπο ή την κατσαρίδα; Δεν πρέπει να ξεχνούμε στιγμή το γεγονός πως συνυπάρχουμε, παρέα, μ' ένα σωρό θαυμάσιους συντρόφους και δεν υπάρχει η παραμικρή υπόνοια, ότι βαστάει κάποιος το προβάδισμα.

Θα μου πείτε δεν είναι τούτη η «αδιαφορία», η πολιτική των ίσων αποστάσεων, εξίσου μεταφυσική με το θεϊσμό ή την αθεΐα; Σε καμία περίπτωση, καθώς δε συνιστά πίστη, μα ευνόητο συμπέρασμα του νου, που προχωρά σταθερότερα με έμμετρο βηματισμό, παρά με άμετρα άλματα, παραπατώντας. Γρηγορούντες και διαρκώς συγκρινόμενοι με το περιβάλλον μας - όχι με σκοπό την κριτική ή καμιά βράβευση, για το ποιος την έχει μεγαλύτερη - μόνο τότε βιώνουμε την ύπαρξή μας, γνήσια, ως αυτό που πραγματικά είναι, δηλαδή, ένας κυκεώνας, αναριθμητων και ζωντανών σχέσεων. Η αίσθηση του μέτρου και της αναλογίας, αυτό και κυρίως αυτό, καθιστά τον άνθρωπο σοφό, αντί για παράσιτο και νεκρόφιλο κι αποκαλύπτει στην αντίληψη τη χάρη (και τη χαρά) της ταπεινότητας, στη θέση της φιληδονίας και της υπερβολής.

* * *

Για όποιον έχει όρεξη να διαβάσει κάποιον περισσότερο πολυλογά κι από μένα, εδώ ένας ενδιαφέρον σύνδεσμος. Εγώ δεν τον έχω διαβάσει ακόμα, γιατί βαρέθηκα. :-) Α, και κάτι απ' το αγαπημένο και γραφικό Αντίφωνο, έτσι για το γαμώτο. Καλή συνέχεια, σε όλες και όλους!

Αυτό το ergo το έχω ξαναδεί ... [ Μέρος Δεύτερο ]

Λέγαμε, λοιπόν, πως η φράση «σκέφτομαι άρα υπάρχω» είναι ένας απεγνωσμένος κι ανασφαλής πλεονασμός. Στην καθαρή συνείδηση θα 'πρεπε ν' αρκεί τούτο το δωρικό κι ανόθευτο «υπάρχω», δίχως αιτιολόγηση ή φλυαρία. Δίχως διαμεσολάβηση από το βίωμα ως το συμπέρασμα. Οποιαδήποτε επιχειρηματολογία προς επίρρωση του άμεσου αισθήματος της ύπαρξης, άλλο δεν κάνει απ' το να θολώνει τα νερά και να μολύνει το νου με σύγχυση και αντιφάσεις. Θα τολμούσα να υποστηρίξω πως ακόμα κι αυτή η ίδια η λέξη - «υπάρχω» - είναι, πέρα ως πέρα, περιττή, για το νου που ενδοσκοπεί. Ας τη δεχτούμε, ωστόσο, για χάρη αυτού που παλεύουμε εδώ ∙ πώς να γίνει Φιλοσοφία δίχως λέξεις; Ας γίνει ανεκτή, ακόμα ακόμα, για χάρη μιας κάποιας επικοινωνίας. Άραγε με ποιον, αν κάθε συνείδηση εκτός απ' τη δική μου είναι απρόσιτη και καταδικασμένη στη χώρα των ψευδαισθήσεων; Μπορεί, τέλος πάντων, για χάρη της ενδο-επικοινωνίας. Ας μη μιλώ, ωστόσο, στον αέρα ...

Αν είναι να πιάσουμε το σκεπτικισμό επ' ώμου - όπως μας συμβουλεύει ο συνετός Ντεκάρτ - και να χτυπούμε όπου να 'ναι με πείσμα αμείωτο, παίζοντάς το μάλιστα και καμπόσοι, τότε οφείλουμε να τραβήξουμε το σκεπτικισμό ως τέρμα, ίσαμε εκεί που ο σκεπτικισμός δε θα 'χει πλέον νόημα. Οχι να τόνε παρατήσουμε στα μισά του δρόμου ή σε οποιοδήποτε κλάσμα της διαδρομής, μας φαίνεται περισσότερο συμφέρον. Ο Ντεκαρτ αραδιάζει φυσικά τα δικά του, μα ξεχνάει πως μέσα στην υπαρκτική του βεβαιότητα (που είναι κι απομόνωση) είναι γεμάτος ικανότητες, που δεν είναι διόλου προφυλαγμένες απ' τον σκεπτικισμό, τον οποίο επιφύλαξε μεροληπτικά μονάχα για τα εξωτερικά ερεθίσματα. Για παράδειγμα - το πιο απλό - εκφράζεται με λέξεις και σε μια συγκεκριμένη γλώσσα, άριστα δομημένες κι οργανωμένες σε πολύπλοκους κανόνες. Τη γλώσσα φυσικά ετούτη δεν την κατέκτησε αφ' ης στιγμής ξεκίνησε να μιλά, αλλά σταδιακά και σε βάθος πολλών ετών, διαρκώς διευρύνωντας και εκλεπτύνοντάς την. Με άλλα λόγια, απέκτησε ο φιλόσοφος την ικανότητα ετούτη στο βάθος κάποιου χρόνου και - όπως έχουμε ήδη σχολιάσει - με την πολύτιμη βοήθεια της μνήμης και της ανάκλησης των δεδομένων, που απαιτεί η κάθε του προσπάθεια κι επιθυμία.

Δεν υπάρχει, τώρα, ευκολότερο πράγμα απ' το ν' αμφισβητήσει κανείς την εγκυρότητα της μνήμης, ενός νου μονάχου κι απομονωμένου. Θα το καταφέρουμε, μάλιστα, με τα ίδια γελοία εργαλεία, εκείνα με τα οποία θίχτηκε η εγκυρότητα της κάθε φυσικής υπόστασης. Καθώς ο ίδιος ακριβώς δαίμονας, εκείνος που νωρίτερα μπορούσε να μας παραπλανά, κατασκευάζοντας κατά το δοκούν τα δεδομένα των αισθήσεων, αυτός ο ίδιος θα μπορούσε να κατασκευάζει επίσης και τα δεδομένα της μνήμης, σα να 'ταν εμπειρίες υπαρκτές και βιωμένες. Θα μπορούσε η συνείδηση να εμφανίστηκε στον κόσμο μόλις χθες, μα παρόλα αυτά να προικίστηκε τεχνηέντως με το μνημονικό και τις εμπειρίες μιας ολόκληρης ζωής, σα να 'ταν εδώ από πάντα.

Κι όχι μόνο αυτό, αλλά θα ήταν εξίσου πιθανό, την κάθε μέρα που περνάει οι αναμνήσεις αυτές να αναδιατάσσονται, να αναθεωρούνται, να αλλοιώνονται και πάει λέγοντας. Θα μπορούσε όλες εκείνες οι γνώσεις και οι συνειρμοί, που οδήγησαν το Ντεκάρτ στο φιλοσοφικό του καταστάλλαγμα, απλά να μην υπάρχουν ή να μην έγιναν ποτέ. Θα μπορούσε, πάλι, όλος αυτός ο σκεπτικισμός να είναι σκέψεις εμβόλιμες του δαίμονα, σε μια συνείδηση κατά τ' άλλα άδολη. Ψίθυροι ύπνου κι εντολές ασυνείδητες ή ακόμα και άμεση, ξεδιάντροπη παρέμβαση. Θα μπορούσε ο Ντεκάρτ να μην είναι καν ο Ντεκάρτ - όπως δηλαδή θεωρούσε τον εαυτό του ο ίδιος. Θα μπορούσε να είναι μια συνείδηση «εγκλωβισμένη» σ' ένα τυρβώδες, διαρκές παρόν, αναγεννώμενη από την αρχή ξανά και ξανά, την κάθε καινοφανή στιγμή μετά την άλλη, γυμνή από μνήμες, γυμνή απ' τα πάντα, εφοδιασμένη μονάχα με μία βεβαιότητα : τη βεβαιότητα του είναι. Και κάθε στιγμή, με κάθε καινούργια αναγέννηση, ο πολυμήχανος δαίμονας θα μπορούσε να παρεμβαίνει και να την εφοδιάζει με όσες και όποιες ικανότητες επιθυμούσε ο ίδιος και η δαιμονική του βούληση : με μνήμες, με σκέψεις, με αισθήματα, με οτιδήποτε.

Γίνεται, λοιπόν, φανερό πως όλα αυτά τα λόγια-λόγια-λόγια και οι δικαιολογίες δεν είναι διόλου στο απυρόβλητο, μα ίσα ίσα βράζουν στο ίδιο ακριβώς καζάνι μ' όλα εκείνα που απορρίψαμε αβίαστα, ένεκα αμφιβολιών. Κι εφόσον δε μπορούμε να είμαστε βέβαιοι για τον οποιονδήποτε συνειρμό, τότε κανένας συνειρμός δεν έχει την παραμικρή αξία, μα και το κάθε συμπέρασμα φαντάζει όμοια ανάξιο και αποβολιμαίο. Κάνοντας την αρχή της αμφισβήτησης, ο Καρτέσιος δε συνειδητοποίησε φυσικά ότι κατέρριπτε πολύ περισσότερα απ' όσα νόμιζε κι ότι πριόνιζε το ίδιο το κλαδί, όπου καθόταν. Μ' αν τούτο έχει καμία φιλοσοφική αξία, τότε χαλάλι. Βρέθηκαμε λοιπόν από τότε, όχι απλά μ' έναν εξωτερικό κόσμο λιγότερο, μα φαίνεται πως φτωχύναμε κι από κάποιο σημαντικό κομμάτι του εσωτερικού κόσμου. Εννοείται όχι, φυσικά, τον κόσμο καθαυτόν - εξακολουθούμε να βιώνουμε τις ζωές μας, με την ίδια αφελή αποδοχή των αισθήσεων - μα την εγκυρότητα, που προσδίδαμε σ' ένα απυρόβλητο, ίσαμε τώρα πεδίο. Γιατί μπορεί να στερήσαμε ανώδυνα καρέκλες και τραπέζια από τα πόδια τους, μα πλέον ούτε τα «cogito» μας στέκουν ορθά, ούτε τα «ergo» μας, στο βαθμό που θα μπορούσαν να μην είναι καν σκέψεις δικές μας. Απομείναμε μονάχα με τούτο το ταπεινό «υπάρχω». Ταπεινό φιλοσοφικά, μ' αυτό το βίωμα-αίσθημα είναι η περιουσία μας ολάκερη. Αυτό το τελευταίο καταφύγιο κανείς δε μπορεί να μας το αφαιρέσει. Ούτε πρωτίστως βιωματικά, ούτε κατόπιν φιλοσοφικά - αν δηλαδή το τελευταίο έχει ούτως ή άλλως καμία σημασία, τώρα που αποστερηθήκαμε τις λέξεις και τους συντακτικούς μας κώδικες ως δυνάμει ψεύδη.

Memories are made of this ...

Τώρα που δεν αφήσαμε πια και πολλά όρθια, ας υποθέσουμε ότι η μνήμη μας έχει, τελικά, μια κάποια εγκυρότητα κι ότι η συνειδητότητα μας - ασχέτως αν συγκροτείται σε συγκεκριμένο πρόσωπο ή όχι - εκτείνεται σε όλη τη διάσταση εκείνη, που αντιλαμβανόμαστε ως χρόνο. Ας υποθέσουμε, λοιπόν, ότι σε κάποια συγκεκριμένη φάση της ζωής του ο Καρτέσιος έχει πλέον φτάσει σ' εκείνο το επίπεδο φιλοσοφικής ωρίμανσης, που του δίνει τη δυνατότητα να εκφραστεί με διαύγεια : «Σκέφτομαι, άρα υπάρχω». Όμως και δέκα χρόνια πριν, αν προσπαθούσε να θυμηθεί τον εαυτό του, πάλι δε θα μπορούσε ν' αρνηθεί ότι υπήρχε, παρά το γεγονός ότι η διαβεβαίωση αυτή θα του ήταν τότε άγνωστη και μάλλον άχρηστη. Θα μου πείτε, η λειτουργία της μνήμης τον βοηθά να κρίνει αναδρομικά όχι μόνο την παρούσα του κατάσταση, μα και όλα τα προηγούμενά της στάδια. Ακόμη πιο πίσω, θα ήταν δυνατό να θυμηθεί τον εαυτό του σε μια ηλικία, όπου ως παιδί ο σκεπτικισμός δε θα 'χε και μεγάλο νόημα ή σημασία - πιθανότατα να γίνονταν πιστευτά και τα πλέον τερατώδη. Θα μπορούσε, παρόλα αυτά, ν' αναγνωρίσει κανείς μια στοιχειώδη κριτική ικανότητα στα σπάργανα - μάλλον μια καχυποψία - κι ίσως ακόμα και τότε, η φράση ετούτη να 'βγαζε κάποιο νόημα, κατάλληλα αναδιατυπωμένη.

Ακόμα πιο πίσω, όμως, πίσω κι από την ηλικία των δομημένων φράσεων και των πρώτων αρθρώσεων, θα πρέπει ο φιλόσοφος να παραδεχτεί πως, αν κι απολύτως βέβαιος για την ύπαρξή του την εποχή εκείνη - πολλοί άνθρωποι φέρουν μνήμες, που προηγούνται της δομημένης ομιλίας - δε θα μπορούσε να είναι καθόλου βέβαιος για τη σκέψη του - ή καλύτερα για το είδος και την ποιότητά της. Θα πρέπει να παραδεχτεί ότι εξακολουθούσε να υπάρχει π.χ. ως βρέφος, δίχως όμως καμιά νοητική εγγύηση για τούτο. Σ' εκείνο το ενστικτώδες στάδιο, όλη του η ύπαρξη εξαντλούνταν σε ζωϊκές αντιδράσεις απέναντι στα ερεθίσματα και δεν ξερω-γω ποιες άλλες πρωτογενείς, βρεφικές λειτουργίες. Ο Καρτέσιος - κι ο καθένας μας - δεν είναι σε θέση να θυμάται αν και τι σκεφτόταν στην ηλικία εκείνη, αλλά φτάνει σε κάποιο συμπέρασμα από την εμπειρία του, παρατηρώντας άλλες υπάρξεις, πέραν από τον εαυτό του. Ως εκ τούτου, όμως, καταλήγουμε ότι το βρέφος Ντεκάρτ δεν έχει μεγαλύτερη εγκυρότητα απ' όση έχει μια οποιαδήποτε άλλη συνείδηση, η οποία χρησιμεύει ως εγγύηση. Θα μπορούσε - φιλοσοφικά - ο Καρτέσιος να μην υπήρξε ποτέ ως βρέφος ή να εμφανίστηκε ως δια μαγείας στην ηλικία των τριών ετών ή ό,τι άλλο.

Με τη φλυαρία ετούτη - είναι φανερό - θέλω να καταδείξω, σε κάποιο βαθμό, πως η στοχαστική ικανότητα είναι παντελώς αδιάφορη και βάρος περιττό στην αποδεικτική διαδικασία κι ότι οποιοσδήποτε άνθρωπος μπορεί να είναι βέβαιος για την ύπαρξή του, δίχως να χρειάζεται ν' ανατρέχει σε δευτερογενή στηρίγματα. Μα ούτε και φιλοσοφικά χρειάζεται να ειπωθεί οτιδήποτε. Για ποιο λόγο, άραγε, να 'χουμε χρεία μιας απόδειξης; Γιατί δεν αρκεί του φιλοσόφου το ακραιφνές του βίωμα; Ο φιλόσοφος προτιμά - και για τούτο υποτιμά - μιαν όψη της συνείδησης από μιαν άλλη : τη λογικότητα, από το άλογο βίωμα. Μα τούτη η φιλοσοφική αναγκαιότητα, να ειπωθούν όλα λογικά ή να εκφραστούν λεκτικά, είναι κάποτε φόβος να καταντήσει ψύχωση - σαν αρχίσει κανείς ν' αψηφά ή ν' αγνοεί τα όρια και τις δυνατότητες μιας τέτοιας τακτικής. Το εγχείρημα του Καρτέσιου να θεμελιώσει την ύπαρξη σε κάτι (φαινομενικά πιο) στέρεο φαίνεται καθόλα μάταιο, πέραν ίσως κάποιας πρόθεσης να κωδικοποιηθεί η γνώση ετούτη, με σκοπό να κοινωνείται. Να κοινωνείται, βέβαια, αλλά από ποιους, τώρα που όλες οι συνειδήσεις - πέραν της δικής του - έχουν εξοβελιστεί στα νεφελώματα; Τα φιλοσοφικά αδιέξοδα του κάθε Καρτέσιου έχουν να κάνουν, πρωτίστως, με το σαρκαστικό χάσμα μεταξύ των ισχυρισμών του στοχαστή και της πρακτικής του : δίχως να παραδέχεται τίποτε, παρεκτός του εαυτού του, παλεύει ωστόσο να πείσει (αλλά ποιον; ιδού η αντίφαση). Καθίσταται, εδώ, ολοφάνερη η τραγικότητα της συνείδησης που κατάντησε μονάχη. Μη έχοντας πια τι να κάμει τη μοναξιά ετούτη, μονολογώντας και τρώγωντας τις σάρκες της, παλεύει για διέξοδο απ' το κελί, που μόνη της κλειδώθηκε.

* * *

Όλα τα προηγούμενα, φυσικά, δε θα 'χαν και μεγάλη αξία, αν με το «σκέφτομαι» ο Καρτέσιος νοεί την κάθε δυνατή κίνηση του νου : αισθήματα ή παραισθήματα, τάσεις, επιθυμίες, προθέσεις, συναισθήματα, φαντασιώσεις, όνειρα και παραλογισμούς, άναρθρες κραυγές και μυκηθμούς και ούτω καθεξής. Αν δεχτούμε όλες αυτές τις λογικά αδόμητες και, συχνά, λεκτικά αστήρικτες εκφράσεις, ως προϋποθέσεις ή εχέγγυα φιλοσοφικά έγκυρα, ώστε να στηριχθεί κατά τ' άλλα ο αρχικός ισχυρισμός του cogito, τότε προσωπικά πάω πάσο και διαγράφω μ' ένα μεγαλο «Χ» όλα τα προηγούμενα. Υποψιάζομαι, ωστόσο, ότι ετούτο το χάος της απείθαρχης νόησης δεν πρέπει να 'ταν μες στις προθέσεις του φιλοσόφου.

To be or not to be ...

Προφανώς, ο ενημερωμένος αναγνώστης θα 'χει δυσανασχετήσει αναρίθμητες φορές με τις ασυναρτησίες (που άντεξε να διαβάσει) και το πόσο άσχετος ή απομακρυσμένος στέκομαι από τη φιλοσοφία του Καρτέσιου. Παρόλα αυτά, τον έχω προειδοποιήσει : όλα ετούτα δεν είναι παρά προσωπικά γυμνάσματα και προκλήσεις ατομικές, τα οποία απαντούν στις αντιδράσεις, οι οποίες αναδύθηκαν από ένα συγκεκριμένο ανάγνωσμα. Στα παρακάτω, τώρα, θ' ασχοληθώ κυρίως μ' εκείνο το ζήτημα, που αφορά στον σκεπτικισμό του φιλοσόφου, απέναντι στα πάντα όλα. Τι ακριβώς καταφέρνει να θίξει ο σκεπτικισμός ετούτος και πόσο έγκυρος είναι, τελικά, και του λόγου του;

Για τη βεβαιότητα τη συνείδησης - και μάλιστα μονάχα μίας, της προσωπικής του καθενός - τα είπαμε και τα κουράσαμε πολύ. Ας πιάσουμε, επιτέλους, ν' ασχοληθούμε μ' εκείνο το ρημάδι το τραπέζι του Ράσελ, με το οποίο μας τα 'χει πρήξει στο βιβλίο του και το οποίο χρησιμοποιεί διαρκώς, ως αντιπρόσωπο του φυσικού κόσμου, ώστε ν' απορρίψει την αξιοπιστία του. Ο Ράσελ μας αραδιάζει με αξιέπαινη γλαφυρότητα όλη εκείνη τη μεταβαλόμενη ποικιλία ερεθισμάτων, την οποία λαμβάνουμε απ' το εν λόγω αντικείμενο, θεωρώντας τελικά (κι εγώ συμπυκνώνοντας) ότι ακριβώς εξαιτίας της μεταβλητότητας αυτής δεν έχουμε να διαπιστώσουμε τίποτα σταθερό και καμία βέβαιη γνώση, για το αντικείμενο που καλείται «τραπέζι». Προφανώς, το γεγονός ότι διαφορετικά άτομα βλέπουν διαφορετικές αισθητικές όψεις δε μπορεί σε καμία περίπτωση να σταθεί αρωγός της καχυποψίας μας, στο βαθμό που προτού επικυρώσουμε το τραπέζι καθαυτό δε υπάρχει καμία νομιμότητα στην αποδοχή οποιασδήποτε άλλης αντίληψης πέραν της δικής μας. Αυτό το εμπόδιο αίρεται, φυσικά, εύκολα. Αντί να χρησιμοποιήσουμε διαφορετικά άτομα ως παραστάτες των ενστάσεών μας, μπορούμε απλά να μετακινούμαστε οι ίδιοι σε διαφορετικές θέσεις περί του αντικειμένου.

Μ' ακόμα κι έτσι, συναντούμε προβλήματα : αν ο φυσικός κόσμος είναι εν γένει απατηλός, τότε είναι και το ίδιο μου το σώμα κι επιπλέον κι αυτός ο χώρος μέσα στον οποίο κινούμαι. Δηλαδή, στην πραγματικότητα ούτε η κίνηση, ούτε η αλλαγή προοπτικής έχει κανένα ιδιαίτερο νόημα. Θα μπορούσαν να μην υπάρχουν καν. Θα μπορούσε η συνείδησή μου να είναι ένα σταθερό σημείο στο Σύμπαν ή το ίδιο το Σύμπαν καθαυτό κι όλες αυτές οι παραλλαγές των εντυπώσεων να 'ναι παντελώς ανυπόστατα οράματα και κατασκευάσματα του νου - όπως θίξαμε στο πρώτο μέρος της φλυαρίας μας. Θέλω να πω ότι το φευγαλέο κάθε φυσικού αντικειμένου δεν είναι διόλου έγκυρο επιχείρημα σκεπτικισμού ως προς το αντικείμενο καθαυτό, αλλά αφορά μόνο στα δεδομένα των δικών μας αισθήσεων. Βέβαια, είναι σωστό να πούμε εδώ, ότι από μια μεριά λίγο μας ενδιαφέρει η αιτία της αδυναμίας - αν δηλαδή φταίει το φυσικό αντικείμενο ή φταίμε οι ίδιοι - καθώς το τελικό αποτέλεσμα παραμένει απαράλλαχτο : βεβαιότητα μηδέν.

Κι όμως, το μέγιστο πρόβλημα θαρρώ και το οποίο ελάχιστα θίγεται απ' τον Ράσελ είναι το παρακάτω : αναζητούμε μιαν αλήθεια, μια βεβαιότητα πάνω σε κάποιο αντικείμενο, δίχως να έχουμε την παραμικρή ιδέα για τη φύση αυτής της βεβαιότητας. Με άλλα λόγια δεν έχουμε ιδέα τι σημαίνει να γνωρίζουμε κάτι αληθινό για το τραπέζι, πώς θα γινόταν ετούτη η βεβαιότητα αντιληπτή απ' τη συνείδησή μας, ποιο αίσθημα θα δημιουργούσε. Πράγματι, δεν έχουμε ιδέα τι ζητούμε. Η μοναδική σίγουρη γνώση, εκείνη δηλαδή της «προσωπικής» μας ύπαρξης γίνεται αντιληπτή βιωματικά, μ' έναν τρόπο που διαφεύγει των λεκτικών σχημάτων και οποιασδήποτε γραμματικής : ή το 'χεις ή δεν το 'χεις. Η μοναδική μας γνώση, ωστόσο, δεν έχει να προσφέρει το παραμικρό στήριγμα στον τρόπο, που επιχειρούμε να προσεγγίσουμε τα αντικείμενα, κι ούτε μια χαραμάδα να κρυφοκοιτάξουμε την ύπαρξη ή τη φύση τους. Τι θα σήμαινε, για παράδειγμα, η διαπίστωση «γνωρίζω ότι αυτό το τραπέζι υπάρχει»; Να μια πρόταση δίχως κανένα απολύτως νόημα. Δεν έχουμε - πέρα απ' τα περιορισμένα και ατελή δεδομένα των αισθήσεων - την παραμικρή ιδεά από τι στο καλό συνίσταται μια παρόμοια σοφία.

Όλα τούτα σημαίνουν, μ' άλλα λόγια, πως η μοναδική μας γνώση - ή ακόμα καλύτερα, η μοναδική μας εμπειρία γνώσης - που αφορά δηλαδή είτε στη συνείδηση, είτε στα αισθητικά δεδομένα, είναι γνώση βιωματική κι αντιληπτή άμεσα. Ίσως να 'ταν κι αυτός ένα απ' τους λόγους εκείνους, που ώθησαν τον Καρτέσιο να θεμελιώσει, επιπροσθέτως, την ούτως ή άλλως δεδομένη συνείδηση στη βάση μιας λογικής αποδεικτικής διαδικασίας. Ίσως, έχοντας γνώση των εγγενών περιορισμών του βιώματος, έτρεφε την ελπίδα πήπως με τη λογική κατάφερνε να διαρρήξει τ' αδιέξοδα, σκάβοντας ορθολογικά λαγούμια ίσαμε τον καθαρό αέρα.

Τώρα, ένα δεύτερο πρόβλημα, πέραν του γεγονότος ότι μας διαφεύγει η φύση της απάντησης που αναζητούμε, είναι ότι απαιτούμε η απάντηση όχι μόνο να 'ναι απόλυτη, μα επιπλέον να είναι και σαφώς ορισμένη - προκειμένου δηλαδή να πειστούμε. Δηλαδή, δε γυρεύουμε και τίποτα (ειρωνία)! Όμως ετούτο είναι πλέον ανώφελο κι από τα προηγούμενα, καθώς τέτοια σαφήνεια και καθαρότητα δεν έχουμε ούτε καν για 'κείνα τα ελάχιστα, που γνωρίζουμε. Θέλω να πω : τι είναι συνείδηση; ποιος ξέρει να το απαντήσει αυτό και να το ορίσει αδιαμφισβήτητα κι οριστικά; Μια βεβαιότητα την έχουμε κι αυτή γλιστρά σα χέλι, δε κάθεται μήτε να τη ζωγραφίσεις με λέξεις, μήτε να τη μερέψεις με το ποίημα ή τη μαγνητική τομογραφία. Κι από την άλλη, ποια η ποιότητα που 'ναι φτιαγμένες οι αισθήσεις, τα βιώματα; Τι σημαίνει «όραση», «ακούω» ή «πονώ». Τι 'ναι δηλαδή ο πόνος για συνειδήσεις δίχως σώματα; Ποια υλικά φτιάχνουν εικόνες, σαν κλείνουμε τα μάτια; τι κάνει έναν ήχο ήχο ξεχωρίζοντάς τον απ' το φως, τη νοστιμάδα ή το ρίγος; Κι αν ο ήχος - κάνοντας ντουζίνα υποχωρήσεις και συμβάσεις - μπορεί να οριστεί ως η μετάδοση ενός κυματισμού, πώς στα κομμάτια ορίζεται το ρήμα «ακούω», εκείνη δηλαδή η κατάσταση του νου που βιώνεται ως «ακοή»;

So far, so good ...

Ας σταθούμε, λοιπόν, μια στάλα κι ας εξετάσουμε το σημείο στο οποίο βρισκόμαστε, μετά απ' όσα προηγήθηκαν. Είμαστε βέβαιοι πως κάτι είμαστε, δίχως να γνωρίζουμε όμως τι 'ναι τούτο που βιώνουμε ως συνείδηση. Δεν έχουμε καμία βεβαιότητα πως η συνείδηση ετούτη ήταν και χτες ή και προχτές (ή θα 'ναι κι αύριο), καθώς η μνήμη θα μπορούσε να είναι επίσης μια ψευδαίσθηση. Η συνείδηση ετούτη πρέπει, επιπλέον, να γίνει δεκτή ως έχει, βιωματικά, καθώς είναι παντελώς μάταιη κάθε αναγωγή της σε οποιαδήποτε άλλη, μη αυτοαναφορική, βάση. Με άλλα λόγια δεν υπάρχει αποδεικτική διαδικασία αρκούντως έγκυρη να τη στηρίξει, καθώς - ως προείπαμε - ακόμα κι οι ίδιες μας οι σκέψεις θα μπορούσε να είναι εμβόλιμες κι ετεροκαθορισμένες. Βέβαιοι είμαστε και για τα δεδομένα των αισθήσεων, ωστόσο, με τρόπο διαφορετικό : είμαστε βέβαιοι πως κάτι νιώθουμε, πως κάτι υπάρχει που εισέρχεται στη νόηση, αλλά εντελώς τυφλοί ως προς το την αληθινή τους φύση, τη σαφήνεια ή την εγκυρότητά τους. Σε αντίθεση με τη συνείδηση, η οποία είναι αυτή που είναι, για τα δεδομένα των αισθήσεων δεν είμαστε διόλου σίγουροι αν είναι όντως έτσι ακριβώς.

Σε τούτη την παράγραφο, θα δείξω ότι τα τελευταία - δηλαδή τα δεδομένα των αισθήσεων - είναι εξαιρετικά απίθανο (όχι φυσικά κι αδύνατο) να 'ναι όλα τους κατασκευάσματα του νου κι ότι είμαστε αναγκασμένοι να ανάγουμε την προέλευση, τουλάχιστον μερικών, σε πηγές εκτός νόησης. Ασχέτως, αν πρόκειται για φυσικό κόσμο ή για τη βούληση μιας ιδιόρρυθμης θεότητας (ετούτο το τελευταίο, δε μπορώ να φανταστώ με ποιον τρόπο θα μπορούσε κανείς να το απορρίψει, στον αιώνα των αιώνων), αισθάνομαι πως είναι η πρώτη φορά, που φτάνουμε αρκετά κοντά στο ν' ανοιχτεί ένα παράθυρο προς τον κόσμο. Θεωρώ πως είναι ίσως ένα από τα σημαντικότερα σημεία της ταπεινής αυτής ανάλυσης, καθώς αποκαθιστά μια αφηρημένη εμπιστοσύνη στις δυνατότητες του νου και, συνάμα, σηκώνει μια πιθαμή την αντάρα και τη βαρυθυμία της απομόνωσης και της μελαγχολίας.

Το επιχείρημα, ουσιαστικά, είναι εξαιρετικά απλό : ο νους παρά τις θαυμαστές του ιδιότητες, τις απαράμμιλες δυνατότητες και ό,τι άλλο, κατά βάθος - και το διαπιστώνουμε αυτό σε βάση καθημερινή - είναι μια οντότητα εξαιρετικά ατελής : η μνήμη σφάλλει διαρκώς, η έκφραση σπάνια είναι επαρκώς συνεπής με τα νοήματα, ο λόγος δημιουργεί το ένα σαρδάμ μετά το άλλο, ένα σωρό παραλογισμοί κυκλοφορούν με λογικοφανή ενδύματα, η κατάκτηση οποιασδήποτε ικανότητας προϋποθέτει τη μία αποτυχία μετά την άλλη κι αν είναι να περάσουμε, κατόπιν, και στο χώρο των συναισθημάτων, πολύ σύντομα θα διαπιστώσουμε ότι το χάος δύναται να κλιθεί, επίσης, στον πληθυντικό. Η νόηση μ' όλο της το μεγαλείο είναι ελάχιστα αξιόπιστη, μπροστά στις προκλήσεις που της θέτονται, και συνήθως στέκεται αδαής στο μεγαλύτερο μέρος των συλλογισμών της και δη των σοβαρών. Πώς θα ήταν δυνατό, λοιπόν, μια τέτοια ατελέστατη ουσία να είναι υπεύθυνη για τη δημιουργία ενός κόσμου τέτοιας αδιανόητης ευρύτητας και βάθους, για την κατασκευή μιας τέτοιας ασύλληπτης απειρίας και πολυπλοκότητας σχέσεων και σημασιών, όπως αυτή αποκαλύπτεται από τα δεδομένα των αισθήσεων; Μήπως υπερβάλλει ξεδιάντροπα, οποιοσδήποτε θεωρεί πιθανή μια τέτοια τερατώδη υπόθεση;

Για να κατανοήσουμε ακόμα καλύτερα το τραγελαφικό μιας παρόμοιας προσδοκίας : αν αύριο αποφασίζα να μελετήσω μιαν επιστήμη την οποία αγνοώ παντελώς όπως π.χ. την κβαντομηχανική, τούτο θ' απαιτούσε απ' τη συνείδησή μου να κατασκευάσει, καταρχάς, όλην εκείνη την ιστορία και της βιογραφίες των ανθρώπων που τη συνέλαβαν, να οργανώσει όλα εκείνα τα απίστευτα πειράματα και τις διαδικασίες που την επαλήθευσαν, να συγγράψει όλες εκείνες τις αναρίθμητες διατριβές και τους τόμους, που γράφτηκαν ποτέ γύρω απ' την κβαντομηχανική. Και στη συνέχεια, θα 'πρεπε ν' αφιερώσει αν όχι μια ζωή, τουλάχιστον ένα μεγάλο κομμάτι εκείνου που αντιλαμβάνεται ως χρόνο, για την μελέτη και την κατανόηση του αντικειμένου, εκτός κι αν κάθε επιστημονικό βιβλίο στοιχειοθετούνταν εκ του μηδενός, εν τη ρύμη της ανάγνωσής του από την κάθε συνείδησή. Κι όλα ετούτα, θα κατέληγαν στην καλύτερη περίπτωση σε μια αξιοπρεπή ημιμάθεια ή μια ανεκτή έλλειψη, καθότι δεν διακατέχεται ο κάθε νους από τις ίδιες δυνατότητες κατανόησης ή την ίδια ευφυία. Καταλαβαίνετε τον παραλογισμό μιας τέτοιας σύλληψης, έτσι δεν είναι; Ο νους κατασκευάζει ένα οικοδόμημα τόσο μα τόσο ιδιοφυές, μπροστά στο οποίο ο ίδιος στέκεται αδύναμος να το παρακολουθήσει και να το χωνέψει, ούτε στο απειροστό του τεμάχιο. Και τούτο πολλαπλασιασμένο με όλες τις δυνατές επιστήμες και τους τομείς της γνώσης, με όλες τις δυνατές τεχνολογίες, τεχνικές και τέχνες, με όλες τις δυνατές δράσεις κι ενασχολήσεις.

Προσωπικά, δε βλέπω καμία διέξοδο από τούτη την αντίφαση και το μόνο πράγμα, που μας απομένει δεν είναι άλλο απ' το να παραδεχτούμε την καταφανέσταση αδυναμία του νου, απέναντι σ' αυτό το οικοδόμημα του φαινομενικού κόσμου. Η μόνη διέξοδος που, κατά τη γνώμη μου, απομένει είναι ν' αποδώσουμε πίσω, ξανά, στα δεδομένα των αισθήσεων ένα μέρος της χαμένης τους εξουσίας. Να τα αποκαταστήσουμε και πάλι ως μεροληπτικούς - έστω - μάρτυρες μιας δυσπρόσιτης και νεφελώδους αντικειμενικότητας (ό,τι κι αν σημαίνει αυτή), ν' αφουγκραστούμε ξανά εκείνο που έχουν να μας πουν, μα τούτη τη φορά με μεγαλύτερη εμπιστοσύνη ή, έστω, με περισσότερη καλή διάθεση. Και έχει σημασία - αν υπάρχει μια κάποια ισχύς στα προηγούμενα - πως καταφέραμε να φτάσουμε σε τούτο το συμπέρασμα, δίχως καμία προσφυγή στο επέκεινα, δίχως καμία αναγωγή σε εξωτερικές αναγκαιότητες και υποθέσεις, παρά εξετάζοντας τις εσωτερικές και μόνον αντιφάσεις μιας νόησης που αρνείται τα πάντα, πέραν του εαυτού της.

Στάσεις, ενστάσεις κι ένας επίλογος ...

Επειδή ετούτη η φλυαρία χρειάζεται κάποτε και να τελειώσει, ας επισπεύσουμε λιγάκι τα επόμενα.

Δεδομένου του συμπεράσματος, στο οποίο μόλις καταλήξαμε, είμαστε υποχρεωμένοι να δεχτούμε ότι κάποια απο τα αναρίθμητα δεδομένα των αισθήσεων δεν είναι δημιουργίες του νου καθαυτού και, συνεπώς, η πηγή τους θα πρέπει να αναζητηθεί κάπου, πέραν κι εκτός της νόησης. Έχουμε δηλαδή, σιγά-σιγά, μια δειλή αποκατάσταση του Φυσικού Κόσμου, παρά το γεγονός πως η αληθινή του φύση εξακολουθεί να μας διαφεύγει. Υπάρχει κάτι εκεί έξω, υπάρχει όντως, και το κάτι αυτό τροφοδοτεί τη συνείδησή μας με ερεθίσματα, τα οποία γίνονται αντιληπτά ως δεδομένα των αισθήσεων. Τίθεται τώρα το ερώτημα τι ακριβώς είναι σε θέση να μας πουν τα δεδομένα ετούτα; Μας τροφοδοτούν, άραγε, με πληροφορίες κάποιας στοιχειώδους ισχύος; Είναι οι πληροφορίες αυτές αρκετές, ώστε να κατανοήσουμε τη φύση που μας ξεπερνάει;

Νομίζω ότι η αμφιβολία ουδέποτε θα πάψει να ριζώνει στα σωθικά μας. Είναι αδύνατο, καταρχάς γιατί - όπως σχολιάσαμε και νωρίτερα - δεν έχουμε την παραμικρή ιδέα τι 'ναι ακριβώς εκείνο που ζητούμε, ποια είναι ακριβώς η φύση της απάντησης που γυρεύουμε. Ώστε θα μπορούσε κάποιος να μας τρίψει, κάποτε, την απάντηση κάτω απ' τη μύτη μας κι εμείς να μην αντιληφθούμε το παραμικρό. Κατά δεύτερο λόγο και γιατί τα δεδομένα των αισθήσεων έχουν - και θα έχουν πάντα - μερική μόνο ισχύ. Θα φέρουν, διαρκώς, μονάχα κλάσμα μιας αλήθειας κι όχι ένα πλήρες νόημα. Τούτο είναι φυσικά αναπόφευκτο, εφόσον οι αισθήσεις μας είναι περιορισμένες, όπως επίσης και τα αντικείμενά τους : κανένα βλέμμα δε μπορεί να πάρει ταυτοχρόνως όλες τις δυνατές θέσεις γύρω από ένα τραπέζι κι ως εκ τούτου, αναπόφευκτα, θα εξαντλείται στη μερική, μονάχα, οπτική αντίληψη. Τούτες οι παραδοχές, φυσικά, μπορούν να γενικευτούν για οποιαδήποτε άλλη αίσθηση, σε πλάτος και σε βάθος, αλλά νομίζω πως το νόημα γίνηκε φανερό και δε χρειάζεται να επεκταθούμε περισσότερο. Το ζήτημα αυτό θα λυνόταν τετελεσμένα μονάχα αν ήταν δυνατόν να γίνει κανείς τραπέζι ο ίδιος ή τα τραπέζια ν' αποκτούσαν συνείδηση.

Είναι όμως επαρκής λόγος ν' απορρίψουμε το κλάσμα της αλήθειας, που φέρουν οι αισθήσεις, μόνο και μόνο εξαιτίας της κλασματικής του φύσης; Μισή αλήθεια ή 2/5 δεν είναι, δηλαδή, καλύτερα από καθόλου; Τι κι αν το τραπέζι αλλάζει π.χ. αποχρώσεις, αναλόγως της γωνίας θέασης; Τούτο σημαίνει πως το χρώμα του είναι ζήτημα απροσέγγιστο και νεφελώδες κι υποχωρούμε ηττημένοι με τόση ευκολία; Είναι δα τόσο δύσκολο να παραδεχτεί κανείς ότι το τραπέζι μπορεί να 'χει όλα τα χρώματα μαζί, όλα πραγματικά εξίσου; Μα και το χρώμα καθαυτό, υπάρχει για δεν υπάρχει; Ποιος σατανάς εγκλώβισε τη σκέψη μας σε τούτες τις κανονικότητες και τους προκαθορισμούς; Ποιος έτρεξε πρώτος να κατοχυρώσει το χρώμα ως έννοια απόλυτα και σταθερά ορισμένη για κάθε αντικείμενο, αντί για σχέση - καταντώντας το τελικά μονοδιάστατο; Είναι το αίσθημα της αχρωματοψίας λιγότερο αληθινό, εξαιτίας της «ατέλειάς» του, ή αποτελεί μια αναμφισβήτητη πραγματικότητα μιας διαφορετικής σχέσης, απ' τις συμβατικά ορισμένες;

Το να ζητά κανείς απαντήσεις απόλυτες είναι θέση το ίδιο μεταφυσική με το ν' απορρίπτει κάθε μερικότητα. Είναι μια πίστη και για τούτο αστήριχτη, μετέωρη στο πουθενά, είναι μια φιλοσοφική προκατάληψη. Μ' από την άλλη, όσο πιο παταγώδης η αποτυχία της νόησης μπροστά στα τείχη του Απόλυτου, τόσο πιο θριαμβευτική, μέρα με την ημέρα, η επέλασή της στο πεδίο των σχέσεων. Οι Επιστήμες το έχουν καταλάβει καλά ετούτο. Τι κι αν μας διαφεύγει η αληθινή φύση του χώρου; Συγκρίνοντας, μεταξύ τους, δυο μήκη καθόλα απατηλά μετρούμε κι ορίζουμε σχέσεις «απόλυτες», που καλούμε αποστάσεις. Στο βάθος τους, τα πάντα φαίνονται, εν τέλει, να είναι περισσότερο σχέσεις, παρά οντότητες αποκομμένες κι ερημονήσια καταμεσίς ωκεανών. Ετούτος ο συνωστισμός των «υπαρκτών» δεν μοιάζει παρά μια μεγαλειώδης και πολύπλοκη κοινωνία. Μια κοινωνία που καθίσταται έγκυρη και υπαρκτή, από την παντοκρατορία των σχέσεων κι ούτε κατά διάνοια χάρη στην εγκαθίδρυση και την κυριαρχία του Απόλυτου. Ακόμα και δυο ψεύδη μπορούν να 'χουνε σχέση καθόλα αληθινή : υπάρχει τραπέζι; υπάρχει οφθαλμός; ίσως να μην το μάθουμε ποτέ κι όμως η αίσθηση του χρώματος υπάρχει και για τον πλέον σκληροπυρηνικό Ντεκάρτ. Ετούτη η συνείδηση φαίνεται να 'χει μια εξαιρετική ικανότητα να μετέχει, να δημιουργεί και ν' αντιλαμβάνεται τις σχέσεις αυτές. Τούτο δε θα μπορούσε ποτέ να το κατανοήσει ο καρτεσιανός ασκητισμός, που θέλει όλους τους όρους καθαρούς.

Όταν ο νους στέκει ενώπιον του αντικειμένου του αμφιβάλλοντας και σ' εκείνο το σημείο μηδέν αδυνατεί ν' αποφασίσει αν πρέπει ν' ακολουθήσει το μονοπάτι της απόρριψης ή της αποδοχής, σ' αυτό το μεταίχμιο ο φιλόσοφος είναι υποχρεωμένος, ίσως, να πάρει κάποτε θέση, παρά να περιμένει τη θέση να έρθει από μόνη της. Κάθε επιλογή και κάθε εξέταση είναι θεμιτή φιλοσοφικά, μας σαν εκτροχιαστεί και πάρει τον εαυτό της για στάση ορθότερη ή καθαρότερη, γίνεται τότε μεταφυσική και γκρεμίζεται. Η καρτεσιανή λογική (και όχι μόνο) θαρρεί πως είναι ο Άνθρωπος κανένα νήπιο, άμοιρο ευθυνών, αμέτοχο κι αμόλυντο, πέρα κι από τη μεθοριακή γραμμή του Σύμπαντος. Θαρρεί πως με κάποια ιδεατή του ικανότητα (κι αλαζονεία) δύναται να σταθεί απέναντι στην Κτίση και να τη μετρήσει απ' άκρη σ' άκρη, κρίνοντας το τι 'ναι αληθινό και τι 'ναι ψεύδος. Με τι κριτήριο αλήθεια; Ο Ντεκάρτ θεώρησε το σκεπτικισμό για τέτοιο κριτήριο κι απέτυχε οικτρά - κατά τη γνώμη μου. Η στάση του Ντεκάρτ είναι στην ουσία της άρνηση κι απόρριψη του Κόσμου. Ένας αυτιστικός θρίαμβος, που δυσανασχετεί μπροστά στην κάθε ανασφάλεια. Στο ζήλο του να αποκαθάρει την αλήθεια απ' τις προσμίξεις, μας τη στέρησε.

Μα κάθε συνείδηση είναι κομμάτι ενός συνόλου, δημιούργημα και δημιουργός. Αντικοιτάζοντας ένας τον άλλο πλάθουν και πλάθονται. Συνείδηση, δεδομένα αισθήσεων, αισθητά αντικείμενα : αν είναι ν' αφουγκραστεί ο φιλόσοφος τα μυστικά του Κόσμου, θα πρέπει καταρχήν να προχωρήσει ένα βήμα προς το μέρος του, να δημιουργήσει μαζί του σχέσεις - ρισκάροντας ως και ν' αστοχήσει. Αν είναι να φτάσουμε σε μιαν αλήθεια, θα φτάσουμε μέσω μιας τρυφερής κατάφασης του Κόσμου, ευλογία που περνάει έμμεσα και στα γένια μας, ως μέρη κι εμείς της αυτής εξίσωσης. Χίλιες φορές και φιλοσοφικά εγκυρότερο ένα σφάλμα δράσης ακούσιο, παρά να ψηλαφεί κανείς νεκρούς, παίρνοντας - αυταπατώμενος - τη νεκροφιλία γι' αντικειμενικότητα. Παρά ν' αποτραβιέται στο κελί του, στ' όνομα κάποιας αλήθειας δίχως καμία σημασία, εφόσον πρόκειται γι' αλήθεια ομφαλοσκοπούσα. Ο σκεπτικισμός που καταφάσκει είναι χειρουργικό νυστέρι, υπηρετεί τη ζωή. Ο σκεπτικισμός που αρνείται γίνεται μπαλτάς και χασαπομάχαιρο : στο τέλος μένει ο μόνος όρθιος.

Κλείνοντας, ας ανωτηθούμε τουλάχιστον αυτό : ζητούμε η Φιλοσοφία να εξυπηρετεί τη ζωή ή την αλήθεια; Οι δύο όροι, φυσικά, δεν αλληλο-αποκλείονται. Παρ' όλα αυτά οι στοχαστές συχνά, παρασυρμένοι απ' το πάθος τους για μιαν αλήθεια αόριστη, ξεχνούν ότι εκείνο που δίνει την πραγματική αξία στη Φιλοσοφία του Ανθρώπου είναι, από τη μία, οι περιορισμοί του και, από την άλλη, η επιθυμία του.

Αυτό το ergo το έχω ξαναδεί ... [ Μέρος Πρώτο ]

Σκέφτομαι άρα υπάρχω. Σκέφτομαι, επίσης, να μη χάσω λόγια και χρόνo, προσπαθώντας να επαναλάβω τα χιλιοειπωμένα περί σημασίας του Καρτεσιανού μότο στη θεμελίωση της Δυτικής Φιλοσοφίας. Όχι από φόβο μη βαρεθείτε τη ζωή σας, παρά γιατί δεν έχω τα απαραίτητα φόντα. Ούτως ή άλλως, η ρήση καθαυτή έχει καταντήσει κουλτούρα ελαφρολαϊκή και δεκανίκι του κάθε πικραμένου αμπελοφιλόσοφου, αναρτημένη στο ίδιο ράφι με τα μπλουζάκια Τσε Γκεβάρα και τη στάμπα Γιν και Γιανγκ. Το ευκολόπεπτο, φυσικά, εξαντλείται στην ρηχότητα μιας αποκομμένης και ξερής ατάκας, παρά στους περιορισμούς της πρότασης αυτής καθαυτής. Στο κάτω-κάτω, δεν έφτασε ο φιλόσοφος εκεί που έφτασε αποσώζοντας τα καύσιμά του σε μια στιγμιαία αναλαμπή, ξεψυχώντας αμέσως μετά. Από την ευκολία ετούτη, ωστόσο, ορμώμενος κι εγώ, καθώς και την άμοχθη άγνοια, κραυγαλέα αδιάβαστος και ξένος με το σύνολο της σκέψης του Ντεκάρτ και τις αναγκαιότητες που τον δυνάστευσαν, θα προχωρήσω εδώ περισσότερο παρακινημένος από αντίδραση στη μελέτη ενός κάποιου βιβλίου φιλοσοφίας, παρά από βαθιά κατανόηση.

Πρόκειται για το βιβλίο «Τα Προβλήματα της Φιλοσοφίας» του Μπέρτραντ Ράσελ, σε μετάφραση του Αντώνη Πέρη, από τις εκδόσεις Αρσενίδη. Το κυριότερο μέλημα, ωστόσο, του βιβλίου δεν είναι σε καμία περίπτωση τα προβλήματα της Φιλοσοφίας γενικά - ως προς αυτό ο τίτλος αστοχεί - μα περισσότερο τα πρόβληματα της γνωσιολογίας. Υπό την οπτική αυτή, λοιπόν, και ήδη από τα πρώτα κεφάλαια ερχόμαστε προ τετελεσμένου γεγονότος. Είμαστε αναγκασμένοι να ξεκινήσουμε το ταξίδι στη Φιλοσοφία με τίποτα λιγότερο από μιαν ήττα : οφείλουμε να παραδεχτούμε πως μόνη μας βεβαιότητα είναι η ίδια μας η συνείδηση και τα αδρά δεδομένα των αισθήσεων. Είναι αδύνατον στο σημείο αυτό να παραμείνει ο Καρτέσιος στην αφάνεια. Ο γνωστός του λόγος έρχεται κι επανέρχεται. Μαθαίνω κάτι καινούργιο : ο φιλόσοφος δεν εργάστηκε με πρόσημο θετικό, ξεκινώντας από μιαν συνείδηση εξασφαλισμένη, αναζητώντας έπειτα διεξόδους προς τον Κόσμο, παρά αντιστρόφως, ξεκινώντας απ' το οτιδήποτε κι οπλισμένος μ' αστείρευτο σκεπτικισμό (υγιή, κατά τη γνώμη του) οπισθοχωρούσε διαρκώς, ώσπου βήμα το βήμα εγκλωβίστηκε στον εαυτό του. Ετούτη η νέα πληροφορία με γέμισε αντιδράσεις, όπως ακριβώς αντιδράει φουρκισμένος ο χωριάτης, άμα του υποδείξει κανείς κάτι αντίθετο από την βολή της καθημερινής του συνήθειας. Ετούτη η αιτία της καταδίκης (ο ασυμβίβαστος δηλαδή σκεπτικισμός) σ' ένα ξερό cogito, μ' ενόχλησε περισσότερο κι από την καταδίκη καθαυτήν. Διαισθάνθηκα κάτι απροσμέτρητα φάλτσο σε τούτη την κατάληξη, μιαν ασυδοσία και συνάμα μία βαθιά μιζέρια.

Δεν έχω σκοπό ακόμη να διαβάσω τον ίδιο τον Καρτέσιο κι ούτε τις επιρροές ή τους σχολιαστές του. Μα ακριβώς ετούτο θα προσπαθήσω, πάντα στο μέτρο των προσωπικών δυνατοτήτων ή περιορισμών : να εξετάσω τι στο καλό μπορεί να συνάγει κανείς ξεκινώντας από το ελάχιστο; ποια γνώση και ποιαν αποκάλυψη μπορεί να προσφέρει αυτή μόνη η φράση του Ντεκάρτ, αναλυόμενη ξανά και ξανά, ειδωμένη στα μέρη ή στο σύνολό της, ξεχειλωμένη κι απλωμένη όσο της επιτρέπει η εσωτερική της συνοχή ν' απλωθεί; Η οπτική ετούτη, στο κάτω-κάτω, υπονοεί κι ένα είδος ισοδυναμίας ή συμμετρίας : εφόσον το θρασύ απόφθεγμα υφαρπάζει από τον άνθρωπο κάθε ασφάλεια, τον αποσπά βίαια από τον κόσμο, φυλακίζοντάς τον στην απομόνωση ενός απόλυτου αυτισμού, ας το πληρώσουμε κι εμείς με το ίδιο νόμισμα ∙ εξετάζοντάς το δηλαδή στην απομόνωση, αποκομμένο και απογυμνωμένο από κάθε εξωτερικό στήριγμα. Δίχως να αθετήσω τους περιορισμούς αυτούς, δεν είναι απίθανο να γυρέψω διασαφηνίσεις, στα σημεία, καθώς οι συλλογισμοί μου δεν ξεκινούν αυτόνομα κι ανεπηρέαστα, μα ως βασική αφετηρία έχουν τη γραμμή που καθόρισε ο Ράσελ, στο βιβλίο που προανάφερα. Στο τέλος αυτής της διαδικασίας και τότε μόνο, θ' αναζητήσω πιθανότατα όλη την αντίστοιχη παραφιλοσοφία πάνω στον Καρτέσιο, συγκρίνοντας τελικά τις προσωπικές παρατηρήσεις με τα επίσημα καθιερωμένα. Σίγουρα, πάντως, όχι στην ανάρτηση αυτή.

Cogito άρα σκέφτομαι ...

Το πρώτο ερώτημα που οφείλει να θέσει κανείς, ο οποίος δεν είναι φιλόσοφος κατ' επάγγελμα και συνεπώς δεν έχει τριβή με τα καθιερωμένα, είναι κατά πόσο η ελληνική μετάφραση από το λατινικό «cogito ergo sum» αποδίδει με ακρίβεια το αρχικό νόημα. Καθότι το «σκέφτομαι» είναι ποιοτικά διαφορετικό από το «σκέπτεσθαι». Ένα απαρέμφατο γλιτώνει τη σκέψη απ' τις παγίδες ενός προσώπου (πρώτου ή άλλου), με περισσή κομψότητα κι οικονομία. Καθώς, η ερώτηση που έχουμε χρέος να θέσουμε αμέσως μετά από κάθε «σκέφτομαι» είναι «και ποιος είναι, τελικά, αυτός που σκέφτεται;», τα πράγματα περιπλέκονται. Μα ποιος άλλος; «Εγώ» θ' απαντήσει αστόχαστα ο βιαστικός, ως να 'ταν η συνείδηση παγιωμένη και οριστική και όχι όνειρο νύχτας σεξπηρικής ή αδάμαστο ποτάμι, που περιγελά φράγματα και γεφύρια.

Ετούτο το «Εγώ» είναι μέγιστο φιλοσοφικό πρόβλημα από μόνο του. Ποιος είναι, λοιπόν, αυτός που σκέφτεται; Ποιος είναι ο στοχαστής ή τι; Είναι μήπως ο φορέας της συνείδησης; Μα κι εδώ, πάλι, μοιάζει να μιλούμε για δύο πράγματα ξεχωριστά : άλλο δηλαδή ο φορέας και άλλο η συνείδησή του; άλλες οι σκέψεις και άλλος ο που σκέφτεται; Γιατί να υπάρχει χρεία ενός φορέα; Γιατί να μην υπάρχει τίποτε περισσότερο, παρά αγνή και καθάρια αντίληψη; Νόηση που στέκει μονάχη και μετέωρη, από τα πάντα και για πάντα, όπως ισορροπεί η Γη του Αναξίμανδρου, γυμνή και άδολη, στο κέντρο εκείνου του κενού που οριοθετούν τα δεδομένα των αισθήσεων και που μοιάζει να είναι όλος κι όλος ο κόσμος, που μας επιτρέπει ο Ντεκάρτ;

Απ' την αρχή λοιπόν κάθε προσέγγισης, γίνεται φανερό πόσο σημαντικός είναι ο ρόλος της γλώσσας και της έκφρασης στην αντιμετώπιση των φιλοσοφικών προβλημάτων. Δίχως την αυστηρή αποσαφήνιση των όρων και των περιεχομένων τους, φαίνεται δύσκολο να προχωρήσει κανείς έστω κι ένα βήμα ελάχιστο. Κι ωστόσο, αναγνωρίζοντας τους περιοριστικούς αναγκασμούς αυτού του σύντομου και άχαρου μονόλογου, στον οποίο προβαίνω εδώ και που δεν είναι και καμία διατριβή, θα συνεχίσω όσο είναι δυνατόν με την απλή καθημερινή μου γλώσσα και μόνο αν υπάρξει στενότερη επιταγή, θα σταθώ με μεγαλύτερη επιμέλεια.

Σκέφτομαι, λοιπόν, πως η πιστότερη απόδοση δε μπορεί να 'ναι άλλη από εκείνη που γίνηκε στη μητρική γλώσσα του φιλοσόφου : je pense donc je suis. Αδυνατώ να διακρίνω κάποια ουσιαστική διαφορά απ' το ελληνικό ή το αγγλικό αντίστοιχο. Διαβάζω ότι η φράση ετούτη, στο λατινικό κείμενο, ξεκινάει εμπλουτισμένη με μιαν αμφιβολία : dubito, ergo cogito, ergo sum. Αμφιβάλλω, άρα σκέφτομαι κι άρα υπάρχω. Ετούτο το σημείο του σκεπτικισμού ως αφετηρίας, θα παίξει καθοριστικό ρόλο, στις κατοπινές μας σκέψεις. Τολμώ, για τη συνέχεια, να περιοριστώ και να δουλέψω με την ελληνική απόδοση, ελπίζω δίχως βλάβη οποιασδήποτε ουσίας.

A penny for your thoughts ...

Τι περισσότερο θα μπορούσε, λοιπόν, ν' αναρωτηθεί κανείς παίρνοντας τη σκέψη ως δεδομένη; «Σκέφτομαι» ναι, αλλά πώς σκέφτομαι ή τι; Έχει καμία σημασία ή μας αρκεί ότι σκεφτόμαστε;

Το περιεχόμενο των σκέψεων γενικά δε βλέπω με ποιον τρόπο θα μπορούσε να είναι σημαντικό, ως προς ετούτο που παλεύουμε να εξετάσουμε εδώ, δηλαδή την εγκυρότητα του κάθε «sum». Μια εξαίρεση ζωτικής σημασίας αποκαλύπτεται αν επαναδιατυπώσουμε το ερώτημα : όχι τι σκέφτομαι, μάλλον, μα τι μπορώ να σκεφτώ. Είναι τούτο που κάνει τη διαφορά, καθώς ο φιλόσοφος μπορεί να σκεφτεί ό,τι επιθυμεί, μα κυρίως μπορεί να σκεφτεί τη σκέψη του. Τούτο τρομάζει, μα συνάμα ανδρώνει το φιλόσοφο : να μπορεί να καθιστά τη σκέψη του αντικείμενο του εαυτού της, σε μια ανατροφοδότηση απαράμμιλης σημασίας, για την υπαρκτική ποιότητα. Κατά τ' άλλα - αν δηλαδή εξαιρεθεί η εξαίρεση - ο θόρυβος των καθημερινών ενασχολήσεων του νου, ένα αμάλγαμα ενδοσκοπήσεων και αισθητικών επιρροών, λίγα έχει να προσφέρει στα φιλοσοφικά μας αδιέξοδα. Θα ήταν χρησιμότερο να αναρωτηθούμε, μάλλον, για εκείνη την αρχική πηγή της σκέψης, την πρωτογενή αφορμή και θρυαλλίδα που σχημάτισε τις προκείμενες των πρώιμων, ακατέργαστων συνειρμών, εκεί κάπου στα πρώτα σκιρτήματα της καινοφανούς μας ύπαρξης. Θαρρώ πως η Φιλοσοφία αποδίδει αυτή την πρώτη μητρότητα, μάλλον και πάλι, στα δεδομένα των αισθήσεων, στη μόνη ούτως ή άλλως βεβαιότητα (εκτός συνείδησης), που δεχόμαστε αρχικά κι εμείς. Αν θεωρήσουμε έγκυρη την προηγούμενη πρόταση, καταλήγουμε τότε ότι στη βάση της και στην καταγωγή της, ακόμη και η οποιαδήποτε αφηρημένη ενδοσκόπηση - παρότι φαινομενικά απομακρυσμένη από τα αισθητικά γινάτια - αντλεί τελικά τις απαρχές και τις περιπλοκές της από αυτή, τη μόνη αισθητική μας βεβαιότητα. Με μια λειτουργική προχειρότητα, λοιπόν, ως προς το τι σκεφτόμαστε, θα περιοριστούμε στην παραδοχή ότι σκεφτόμαστε τα δεδομένα των αισθήσεων ή πάνω σε αυτά ή μέσω αυτών. Δεν υπάρχει άλλο έναυσμα ή άλλη αφορμή, ειδάλλως ο νους θα έπρεπε να χτίσει απ' το απόλυτο μηδέν - έτσι που τον εγκαταλείπει ο Καρτέσιος, εγκλωβισμένο και αποστειρωμένο στον εαυτό του. Έχει ειπωθεί - όχι μ' αυτά τα λόγια απαραίτητα - πως θα ήταν δυνατόν όλη μας η ζωή να μην είναι τίποτε περισσότερο παρά ένας και μοναδικός συνειρμός, που ξεκίνησε κάποτε με την πρώτη λάμψη συνείδησης (όπου κι αν την οριοθετήσει κανείς, αδιάφορο) - άρα με την πρώτη αίσθηση - κι από τότε η σκέψη παραπαίει αναπόδραστα, ίδια μεθυσμένη μέσα στην παραζάλη της, από τη μία αλληλουχία συλλογισμών στην άλλη, δίχως την παραμικρή πρωτοτυπία ή ελευθερία βούλησης, παντελώς αιτιοκρατικά.

Από την άλλη, αν περάσουμε τώρα στα «πώς» της σκέψης, μοιάζουν ετούτα απείρως βαρύτερα από τα «τι». «Σκέφτομαι άρα υπάρχω» αναμασά ο αφελής. Μα αρκεί, μονάχα τούτο; Αρκεί να παραδεχτούμε μια κάποια δυνατότητα του σκέπτεσθαι, περιμένοντας έπειτα ν' ακολουθήσει αυθόρμητα και συνεκδοχικά ολάκερο το οικοδόμημα της σύγχρονης Φιλοσοφίας; Φυσικά και όχι. Με μια μικρή έκπτωση, αν δηλαδή αποδεχτούμε ως αλήθεια ότι τα ζώα επίσης σκέφτονται, έχει λοιπόν τούτο καμία σημασία; ενέχει κάποιαν αξία απόδειξης ή φέρει κάποιο νόημα, τούτη η ιδιότητα της σκέψης μοναχή της; Για τα ζώα, προφανώς κανένα. Θα είχε μονάχα στην περίπτωση, που μπορούσαν και τα ίδια να προβούν σε συνειρμούς. Μάλιστα θα είχε νόημα, μονάχα για τα ίδια, εφόσον το χάσμα που οριοθετεί τη μια συνείδηση απ' την άλλη φαντάζει αγεφύρωτο.

Ο Καρτέσιος προφανώς τα καταλαβαίνει όλα ετούτα και γι' αυτό, καθώς ένα γενικό σκέπτεσθαι δεν του αρκεί, ξεκινά αμφιβάλλοντας (dubito). Δίνει δηλαδή στη σκέψη ποιότητα. Η σκέψη του Ντεκάρτ θα πρέπει να έχει τη δυνατότητα της εξέτασης και της κρίσης, άρα θα πρέπει να είναι λογική. Ως προς αυτό, ωστόσο, θαρρώ πως ο φιλόσοφος είναι ήδη καλυμμένος, από τη συντακτική δομή της πρότασής του και, συνεπώς, η σκεπτικιστική του διευκρίνηση πλεονάζει. Αν απαιτούσαμε δηλαδή τη μέγιστη εφραστική οικονομία, εκείνο το «άρα» ως εκπρόσωπος μιας απόλυτης συνεπαγωγής υπονοεί κι εξασφαλίζει τη λογικότητα του υποκειμένου, που το εκφέρει, και όχι την αυθαιρεσία. Σκεφτόμαστε, μα όχι όπως να 'ναι. Σκεφτόμαστε με θεσπισμένους κανόνες και αυστηρές γλωσσικές δομές, που κι αυτές φυσικά δεν καθρεφτίζουν άλλο παρά μια αντίστοιχη οργάνωση της νόησης. Μιας νόησης που απεχθάνεται το χάος και την αναρχία, καθώς κι αυτός ο ίδιος ο «θεόμουρλος» σουρεαλισμός πατά γερά στις λανθάνουσες ασυνείδητες ακολουθίες - διόλου παράλογες ή τυχαίες - παρά σε παρθενογενέσεις. Μόνον ο άνθρωπος που 'χει «χαμένα λογικά» στέκει ξένος κι απόμακρος προς τις βεβαιότητες, που εδραιώνει ο Ντεκάρτ.

Αλλά να σκέφτεσαι λογικά, ούτε και τούτο θ' αρκούσε, αν ο νους δεν είχε τη δυνατότητα - όπως ήδη αναφέραμε - να νοεί τον εαυτό του, αν δηλαδή δεν είχε τη χάρη της μετα-σκέψης. Σκέφτομαι άρα υπάρχω. Μα τούτο έχει αξία μόνο για κείνον που μπορεί να συλλογιστεί πάνω στη φράση καθαυτή, για κείνον που μπορεί να κάνει τη φράση αντικείμενό του. Σκέφτομαι ότι σκέφτομαι, άρα υπάρχω. Η σκέψη είναι ίσως το μόνο πράγμα (σε πείσμα των μαθηματικών παραδόξων) που μπορεί να περιέχει τον εαυτό του. Είναι η ειδοποιός διαφορά εκείνη, που καθιστά τον άνθρωπο άνθρωπο και το ζώο ζώο - στο βαθμό που συμφωνούμε ν' αποδώσουμε και σε τούτα πλάσματα μια κάποια νοητική δυνατότητα. Διαφορετικά, δε θα 'ταν διόλου εύκολο ν' αρνηθούμε για τα τελευταία - ίσως με κάποια προχειρότητα - τη δυνατότητα μιας ασυνείδητης - έστω - λογικότητας. Καμπανάκι άρα φαί : να μια συνεπαγωγή, που δεν έχει να ζηλέψει το παραμικρό από τις περισσότερες καθημερινές και αφελείς αντιδράσεις των ανθρώπων (π.χ. δε μου μίλησε άρα του είμαι αδιάφορος/η).

Μα είναι τούτο, λογική σκέψη; θα αναρωτιόταν καχύποπτα κανείς. Τούτο είναι καθαρό ένστικτο. Εμένα μου αρκεί πως πρόκειται για διεργασία εγκεφαλική κι είναι επιπλέον ξεκάθαρη συνεπαγωγή. Δεν είναι δηλαδή τίποτα φυτικός τροπισμός. Το ζώο ενίοτε αποφασίζει, δε μοιάζει πάντα έρμαιο. Ως προς τούτο, θα ήταν αλαζονικό να στερήσουμε από τα ζώα μια κάποια ελευθερία βούλησης, προτού καταφέρουμε (μάταια ως τα σήμερα) να την εδραιώσουμε αδιαμφισβήτητα πρώτα στον Άνθρωπο. Μα το ζώο δε μπορεί να παραδεχτεί ότι υπάρχει. Πιθανότατα, αναγνωρίζει στοιχειωδώς διαφορές μεταξύ του «είναι» και «μη είναι», καθώς νιώθει την απώλεια και θρηνεί τους νεκρούς του. Μα το ίδιο το περιεχόμενο και η αναγκαιότητα της ύπαρξης - όσο κι η ίδια η λέξη - του είναι παντελώς απροσπέλαστα. Τούτη δυνατότητα μοιάζει δική μας αποκλειστικότητα και προικίζει (ή βαραίνει) την ανθρώπινη διαστατικότητα μ' έναν επιπλέον άξονα.

Σκέφτομαι λοιπόν λογικά κι όχι ενστικτωδώς ή όπως να 'ναι. Σκέφτομαι με κανόνες (μπορούμε να θεωρήσουμε και τις ίδιες τις λέξεις ως τέτοιους μικρούς κανόνες). Τελικά, σκέφτομαι την ίδια μου τη συνείδηση σκεπτόμενη.

* * *

Στο σημείο αυτό - κι επειδή όσο πλησιέστερα παρατηρεί κανείς, τόσο καθαρότερα αρχίζει να διακρίνει τις μικρές ατέλειες και τις χαραγματιές, σε μια επιφάνεια νωρίτερα λεία και ομαλή - καταφτάνουν οι πρώτες μας ενστάσεις. Αν η συνείδηση είναι η μόνη βεβαιότητα, αν δεν υπήρχε τίποτα παρεκτός της ίδιας, πώς θα μπορούσε να ριζώσει και να εκραγεί ετούτος ο οργασμός των λογικών διεργασιών, αποκλειστικά, μέσα στην αυτοαναφορικότητα; Τούτο ακούγεται ανεπαρκές, αν όχι γελοίο. Ακόμα κι αν, δηλαδή, δεχτούμε σωρό τις a priori δομικές δυνατότητες της ανθρώπινης νόησης, με ποιον τρόπο ετούτες εκπαιδεύονται και ωριμάζουν, με το χρόνο, σε αυστηρά διατυπωμένες ακολουθίες, δημιουργώντας τέτοια απαράμμιλη οργάνωση και ποικιλομορφία; Γιατί κάπου εδώ θα πρέπει να εγκαταλείψουμε την απομόνωση και να αναρωτηθούμε μήπως τα δεδομένα των αισθήσεων έχουν κάτι να κάνουν με αυτή τη μετεξέλιξη.

Και όχι ακριβώς τα δεδομένα, γενικά και αδιάφορα, αλλά μια ιδιαίτερη ποιότητα στον τρόπο που αυτά εκδηλώνονται στη νόηση. Γιατί δεν αρκεί και δεν ξεμπερδεύουμε έτσι - ανώδυνα φιλοσοφικά - αναγνωρίζοντας απλά κι ουδέτερα μια κάποια βεβαιότητα σε τούτες τις αισθητικές πληροφορίες, τραβώντας έπειτα το δρόμο μας. Λες και μας είναι αδιάφορη η φύση, το είδος και οι μεταξύ τους σχέσεις. Ετούτα τα στοιχεία που είναι οι μόνες μας επιτρεπτές αλήθειες δεν αποκαλύπτονται στο παραμικρό ως ένας χάος μικρών αυθαιρεσιών, αλλά αντιθέτως διακρίνονται από μια εξαιρετική συνοχή και αιτιότητα, άλλοτε καταφανείς και άλλοτες δυσδιάκριτες. Ωστόσο πραγματικές, όσο και τα ίδια. Πάει να πει ότι οφείλουμε όχι μόνο ν' αποδεχτούμε την ύπαρξη των δεδομένων των αισθήσεων, αλλά πολύ περισσότερο την κανονικότητά της.

Εδώ, για κάποιον που αρνείται τον εξωτερικό κόσμο αρχίζουν τα προβλήματα. Γιατί τα δεδομένα των αισθήσεων να έχουν τάξη, άμα δεν αφορούν παρά σε αυταπάτες, οράματα και ψευδαισθήσεις; Κατά τη γνώμη μου, η μόνη απάντηση που έχει προταθεί, άξια λόγου, - την οποία θα επιχειρήσω αργότερα να καταρρίψω - είναι πως πρόκειται για κατασκευές του νου. Θα μπορούσε, δηλαδή, να μην είναι παρά η ίδια η συνείδηση, εκείνη που επιβάλλει την τάξη αυτή και το κανονιστικό της πλαίσιο πάνω στις αισθήσεις. Μια συνείδηση που κατασκευάζει αυτόν τον κόσμο, κατ' εικόνα κι ομοίωση της δικής της τάξης, έναν κόσμο ο οποίος κατά τ' άλλα θα μπορούσε να μην είναι - όντως - τίποτε περισσότερο από μια ψευδαίσθηση.

Σύμφωνα με το Ράσελ, έχουν ειπωθεί ένα σωρό ευτράπελα πάνω σ' αυτό το θέμα, που τα διαβάζει σήμερα κανείς και δεν μπορεί να διακρίνει που σταματά η Φιλοσοφία και που ξεκινά η γελοιότητα. Έχει ειπωθεί ότι θα μπορούσε να είναι ο ίδιος ο Θεός ή κάποιος παιχνιδιάρης δαίμονας ή ένα σύνολο ψυχών, ο υπαίτιος αυτών των προβολών, που μας παρουσιάζονται σα φυσική πραγματικότητα. Δίχως να διακρίνω την αξία, που έχουν για το φιλόσοφο αυτές οι ανοησίες, είναι ωστόσο ανοησίες φιλοσοφικά έγκυρες, στο βαθμό που κανείς δε μπορεί να τις απορρίψει με τρόπο απόλυτο. Αναρωτιέμαι, ωστόσο, για το μάταιο ετούτης της κυκλικής φαυλότητας : η αμφιβολία για την ύπαρξη οποιασδήποτε εξωτερικής απ' τη συνείδηση πραγματικότητας, μας υποχρεώνει - προκειμένου να γίνει κατανοητή ετούτη η τρέλα - να υιοθετήσουμε λύσεις πέραν κι εκτός συνείδησης, δηλαδή - πού αλλού; - πίσω στην εξωτερική πραγματικότητα, εκείνη ακριβώς που αμφισβητούμε. Άτοπο μεγατόνων.

Αν κάποιος κλειστεί σ' αυτήν τη φιλοσοφική απομόνωση, προφανώς, δημιουργεί τελικά περισσότερα προβλήματα απ' όσα καταφέρνει να λύσει. Δίχως, φυσικά, ν' απαντά σε τίποτα, μα παραφράζοντας ξανά και ξανά το ένα και μοναδικό ερώτημα.

Χρόνος ο πανδαμάτωρ ...

Καταλήξαμε, λοιπόν, πως η σκέψη είναι σε κάποιο βαθμό λογική. Κι ωστόσο η λογική σκέψη είναι μια ακολουθία και μια ακολουθία ξεδιπλώνεται βαθμιαία, δηλαδή εν χρόνω. Μια σκεπτόμενη συνείδηση μπορεί ν' αμφισβητήσει όσο πεισματικά επιθυμεί τη φυσική υπόσταση του χώρου, δε μπορεί όμως με τίποτα ν' αρνηθεί τη χρονική της ύπαρξη. Μπορεί να προβληματιστεί στην «αιωνιότητα» ως προς τη φύση του χρόνου αυτού, αλλά η εδραίωση της υπαρκτικής βεβαιότητας δε μπορεί σε καμία περίπτωση να νοηθεί άχρονα. Έτσι μαζί με τη βεβαιότητα της συνείδησης και της λογικής της θεμελίωσης έρχεται να προστεθεί τώρα μια τρίτη βεβαιότητα : η χρονικότητά της.

Μένει ν' αναρωτηθούμε, τώρα : είναι ο χρόνος κάτι ξέχωρο από τη συνείδηση, κάτι μέσα στο οποίο η συνείδηση φωλεύει κι ευδοκιμεί ή αποτελεί μια καθαρή ιδιότητα της ίδιας, όπως η λογική δομή της; Μα ούτε το ερώτημα αυτό γέρνει πάνω από τις αποδεικτικές μας αδυναμίες με κάποιον οίκτο ελάχιστο. Ποια η φύση και η έδρα του χρόνου ή του χρονικού αισθήματος; Έχουν άραγε απαντηθεί όλα ετούτα κι αν ναι, σε ποιο βαθμό; Προς το παρόν, δηλώνω άγνοια.

Θα μπορούσε ο χρόνος να είναι, απλά, ο τρόπος με τον οποίο αντιλαμβάνεται η συνείδηση τη μνήμη. Για τούτη την τελευταία μιλούμε, πρώτη φορά, μα φαντάζει ως εκ των ων ουκ άνευ, τόσο δεδομένη, όσο και η σκέψη καθαυτή. Μοιάζει αδύνατο να φανταστούμε μια, δίχως μνήμη, συνείδηση. Πώς θα μπορούσε να ολοκληρωθεί ως κι ο παραμικρός συνειρμός, δίχως την ύπαρξη και τη βεβαιότητα προκείμενων; Ακόμα και μια παράλογη ακολουθία σκέψεων απαιτεί να είναι αυτό ακριβώς : ακολουθία. Καμία κριτική σκέψη δεν έχει συμβεί ως σήμερα αυτοστιγμεί, μ' όλους τους όρους της ταυτόχρονα ειπωμένους : με την υπόθεση ταυτοχρόνως και συμπέρασμα, το πρώτο γράμμα κάθε κουβέντας τελευταίο. Ακόμα κι αν τα δεδομένα των αισθήσεων ανάβλυζαν αλλοπρόσαλα, από ένα κόσμο φρενήρη και παράλογο, η λειτουργία αυτή της μνήμης - ασχέτως εγκυρότητας - μοιάζει να επιφέρει τάξη - έστω τη δική της τάξη - στο συρφετό των βιωμάτων. Θα μπορούσε τούτο να ονομαστεί χρόνος; Αν ναι, δεν υπάρχει η παραμικρή αναγκαιότητα να αναζητήσουμε την έννοια του χρόνου έξω και μακρυά απ' τη συνείδηση.

Έτσι, αν κι εμπλουτίσαμε την ύπαρξη με μια διάσταση ακόμα, δήλαδή με μια εσωτερική βεβαιότητα παραπάνω, ωστόσο δεν καταφέραμε σε καμία περίπτωση να σπάσουμε το φράγμα της και να αφουγκραστούμε κάποιαν αλήθεια, πέρα απ' την τύρβη των αισθήσεων. Η πορεία ετούτη μοιάζει διαρκώς να επιβεβαιώνει τον Καρτέσιο και το μόνο που καταφέρνουμε, στοχαζόμενοι, είναι να κλωθογυρίζουμε γύρω απ' την ίδια και την ίδια βεβαιότητα. Εμβαθύνουμε ή διαυγάζουμε όλο και περισσότερα εδάφη στη μία και μοναδική μας κατάκτηση, μα βήμα παραπέρα.

* * *

Σε μερικές κατοπινές μου σκέψεις, αισθάνομαι ότι ούτε σ' αυτή τη μνήμη μπορούμε να εξασφαλίσουμε καμία φιλοσοφική εγκυρότητα. Ο ίδιος παιχνιδιάρης δαιμονίσκος, στον οποίο είμαστε διατεθειμένοι να αποδώσουμε όλα τα αισθητικά κουλουβάχατα και την ευθύνη των ψευδαισθήσεών μας, ο ίδιος αυτός θα μπορούσε να εμφυτεύει διαρκώς στο νου μας μνήμες ψευδείς και ανακλήσεις νόθες. Ο ίδιος ο χρόνος θα μπορούσε να 'ναι μια τέτοια αυταπάτη, βασισμένη σε μια κατασκευασμένη ακολουθία στιγμών παρόντων, οι οποίες δίνουν την απατηλή εντύπωση πως η συνείδηση επιμηκύνεται. Χάνοντας όμως κι αυτή τη βεβαιότητα, κάτω απ' τα πόδια μας, μένουμε να κοιτάζουμε τον Καρτέσιο με σκεπτικισμό ακόμα μεγαλύτερο κι από αυτόν, με τον οποίο κοίταζε τον εαυτό του ο ίδιος. Μα θα τα πούμε αυτά, στο δεύτερο μέρος.

Σκέφτομαι. Ε και;

Κλείνοντας τώρα, αυτό το πρώτο μέρος, θ' ασχοληθούμε μ' εκείνη τη διάσταση του cogito, που είναι η πλέον καλά κρυμμένη και δεν αποκαλύπτεται εύκολα ούτε από κανέναν όρο ξεχωριστά, ούτε απ' το σύνολο των όρων ως έχουν ή οποιονδήποτε αναγραμματισμό τους. Μιλώ φυσικά για την πρόθεση ∙ κάθε συνείδηση διακατέχεται από πρόθεση. Αυτό δε φαίνεται να το παραδέχεται ο Καρτέσιος. Δεν παραχωρεί στην πρόθεση ούτε μια λέξη, παρά τη μέγιστη σημασία της. Μα ούτε να την αποφύγει ολότελα μπορεί - παρά τη θέλησή του. Είναι δύσκολο - σχεδόν αδύνατο - να φανταστεί κανείς μία συνείδηση δίχως προθέσεις, ουδέτερη και νηφάλια. Η συνείδηση δεν είναι σε καμία περίπτωση αυτός ο ψυχρός, υπολογιστικός νους, όπως ίσως ακούσια τον παρουσιάζει η καρτεσιανή λογική. Ο νους δεν είναι σε καμία περίπτωση οντότητα αποστασιοποιημένη εξίσου από τα πάντα και, συνεπώς, αντικειμενική ως προς τα πάντα. Ένας πραγματικά ουδέτερος εγκέφαλος, μια τεχνητή νοημοσύνη, θ' αρκούνταν - το πιθανότερο - σ' ένα απλό «σκέφτομαι» και τίποτε περισσότερο ∙ ποια λογική (ή άλλη) αναγκαιότητα θα τον ωθούσε στην αναζήτηση μια οποιασδήποτε υπαρκτικής επικύρωσης;

Όμως ο Καρτέσιος είναι άνθρωπος κι ως τέτοιος δε μπορεί, σε καμία περίπτωση, ν' αποδράσει από το «ergo» του, παρά μόνο αν ψευδόταν. Και δε μπορεί γιατί σε τούτο ακριβώς τον οδηγεί η ανάγκη του και όχι η λογική του. Τούτο το «άρα υπάρχω» - αυτό ισχυρίζομαι - είναι κάθε άλλο παρά λογική αναγκαιότητα. Κι η μοναδική εξαίρεση, δε θα 'ταν άλλη απ' την περίπτωση να 'ταν ο νους υποχρεωμένος - ίσως από κάποια φυσική αδράνεια - να κατασκευάσει όλες εκείνες τις αναρίθμητες δυνατές συνεπαγωγές, με το «σκέφτομαι» για πρώτον όρο. Ως εκ τούτου, έτσι αναπόφευκτα και αδιάφορα, θα γεννούσε κάποτε και την Καρτεσιανή παραλλαγή. Ο νους έχει ωστόσο προθέσεις, έχει ανάγκες, έχει επιθυμίες. Κι ο νους του Ντεκάρτ, μ' όλη του τη σοφία και την εξυπνάδα, δεν διαφέρει από το νου του πιτσιρικά, που στέκει γεμάτος όνειρα, μπροστά στη βιτρίνα με τα παιχνίδια. Όσο θα προσπαθεί, η Φιλοσοφία, ν' αποκαθάρει τα σπλάχνα της από τούτες τις «βρωμιές», όσο θ' αποκηρύσσει το ήμισυ σχεσόν της νόησης, λαμβάνοντας το αδάμαστο της επιθυμίας γι' αυθαιρεσία, τόσο περισσότερο θ' απομακρύνεται από την επίτευξη των στόχων της και την κατάκτηση μιας ενοποιητικής θέασης. Τόσο θα σκοντάφτει στα ίδια της τα πόδια και θα κυνηγάει την ουρά της. Θα ορθώνει αδιέξοδα εκεί που πριν απλώνονταν ορίζοντες και ανοιχτά πεδία και θα νομίζει πως βλέπει καθαρότερα κλείνοντας τα μάτια της στο φως.

Ο νους του Ντεκάρτ δεν αμφιβάλλει έτσι, από χούι, χόμπι ή χωρατό. Δεν αμφιβάλλει από κάποια μηχανιστική διαδικασία, «βιολογικά» προγραμματισμένη κι αδιάφορη, όμοια καθώς από τη φύση του ο νους αναπόδραστα κάποια στιγμή νυστάζει. Ο Ντεκάρτ δεν αμφιβάλλει ούτε για τη χαρά της αμφιβολίας. Αμφιβάλλει γιατί διψά και φλέγεται για εκείνη την ελάχιστη βεβαιότητα. Δεν του αρκεί να υπάρχει, μα το θέλει να υπάρχει. Τρέμει μήπως ο σκεπτικισμός του τον οδηγήσει ν' αμφισβητήσει κι αυτή την ίδια του την ύπαρξη, γι' αυτό έχει την ανάγκη να την αιτιολογήσει. «Σκέφτομαι» λέει «άρα ...» και όχι απλά «υπάρχω». Μα θα μπορούσε κανείς ν' αντικαταστήσει τούτο το «σκέφτομαι» μ' ένα σωρό άλλες προκείμενες, δίχως η φράση να χάσει στο παραμικρό το νόημά της : νιώθω μοναξιά άρα υπάρχω, πονάω άρα υπάρχω, κ.ο.κ. Ολόκληρη η μάζα της Καρτεσιανής ρήσης είναι συγκεντρωμένη σε τούτο το «υπάρχω», ώστε - όπως θα δείξω στα επόμενα - αν προσπαθήσει κανείς να το αιτιολογήσει με οποιονδήποτε τρόπο, το μόνο που καταφέρνει τελικά είναι να μολύνει και το ίδιο με ανόητες αμφιβολίες.

Το φιλοσοφικό ενδιαφέρον, λοιπόν, του Καρτέσιου δεν είναι για να περνά η ώρα. Παλεύει μέσα σ' έναν κόσμο σκοτεινό, ψηλαφώντας και παραπατώντας. Λυσσά για μιαν άκρη να σταθεί που να μην είναι φόβος να καταρρεύσει, άμα κλείσει για λίγο τα μάτια. Μα ο φιλόσοφος δεν πιστεύει ούτε στα ίδια του τα μάτια, μήτε καν στους τύπους των ήλων. Ξενός κι αποδιωγμένος απ' τον κόσμο - περισσότερο αυτοεξόριστος - αναζητεί να τον ξαναφτιάξει απ' την αρχή, μα τώρα όπως τον επιθυμεί ο ίδιος : θέλει έναν κόσμο αδιαμφισβήτητο και καθαρό όπως η καθαρότερη συνείδηση. Αν υπάρχει, δηλαδή, κανένα νόημα σε μια παρόμοια φαντασίωση. Με τον τρόπο αυτό, ο Ντεκάρτ δε θεμελιώνει απλά την απαρχή μιας νέας φιλοσοφικής στάσης, αλλά πολύ περισσότερο θεμελιώνει την απαισιοδοξία και την εσωστρέφεια. Κι ακόμα περισσότερο - αν μου επιτρέπεται - τον ατομικισμό και τον εγωισμό.

Μα θα τα σχολιάσουμε κι αργότερα, όλα τούτα, καθώς στο σημείο αυτό είναι ώρα να βάλω, επιτέλους, και μια τελεία από τις τελικές.

Άμα πετύχει η μαλακία...

Σε άλλο μου blog @ "Του Κουφού Η Πόρτα" , είχα βγάλει στη φόρα τ' άπλυτα ενός καραγκιόζη, ονόματι Ρολφ Ντομπέλλι. Ας βάλω ένα σύνδεσμο κι εδώ να υπάρχει, λόγω σχετικότητας του θέματος, κι αχρείαστος να 'ναι. Τόση ευήθεια, διάολε, ας μην αναπαράγεται πέραν του δέοντος.

Ερωτήματα ναι, θανάσιμα όχι τόσο... [Part 3]

(i) Μπορεί κάτι να είναι κακό χωρίς να είναι δυσάρεστο;

Αυτό, πρέπει να ομολογήσω, είναι ένα μεγάλο και δύσκολο ζήτημα, σε μεγάλο βαθμό συναφές και με το προηγούμενο ερώτημα. Θα αρκεστώ εδώ μονάχα να εξετάσω τα επιχείρηματα του Nagel. Όσον αφορά στο θέμα του θανάτου και σε σχέση με όσα έχω ήδη υποστηρίξει, η απάντησή μου οφείλει να είναι αρνητική. Προς το παρόν, όμως, δεν μπορώ να εκφέρω άποψη για τη γενικότερη ισχύ του παραπάνω ερωτήματος. Η επιχειρηματολογία μου θα στηριχτεί στην ίδια βάση με την προηγούμενη ανάρτηση, οπότε δε θεωρώ απαραίτητο να αναλύσω διεξοδικά πάλι τη διαφορά μεταξύ του υποκειμένου σαν καθαυτό υποκείμενο ή σαν αντικείμενο του στοχασμού ενός άλλου υποκειμένου.

Στην ανάλυση των σελίδων 23-24, ο Nagel πιστεύει προφανώς ότι καταφέρνει να μας επισημάνει κάτι, ωστόσο αποτυγχάνει να πει ο,τιδήποτε πειστικό και η βασική αιτία είναι (α) η τεχνηέντως επιμελημένη σύνταξη και (β) τα λογικά άλματα.

(α) Γράφει: [ενν. υπάρχουν κάποιοι που υποστηρίζουν ότι] «η απώλεια, η προδοσία, η εξαπάτηση και η κοροϊδία είναι κακά, επειδή οι άνθρωποι υποφέρουν όταν τα πληροφορούνται». Καταρχήν, να επισημάνουμε ότι πρόκειται για μια θέση την οποία ο Nagel επιχειρεί να αποδυναμώσει. Τώρα, γιατί «επειδή» και όχι «και»; Ποιοι είναι αυτοί που υποστηρίζουν το παραπάνω με ακριβώς αυτή τη σύνταξη, που χρησιμοποιεί ο Nagel; Για κάποιον αμύθητα πλούσιο η κλοπή ενός αυτοκινήτου μπορεί να μην τον κάνει να υποφέρει και ιδιαίτερα, ωστόσο μπορεί να παραδεχτεί την κλοπή σαν μια κακή κατάσταση του κόσμου (ας υποθέσουμε, χάριν του παραδείγματος, ότι ο ίδιος απέκτησε την τεράστια περιουσία του με καθαρά και τίμια μέσα :-D).

Με την αδύναμη ανάλυση αυτής της παραγράφου, το μόνο πράγμα που διαφωτίζεται είναι ότι πίσω από το χαρακτηρισμό ενός δεινού κρύβονται ουσιώδεις «λόγοι» - ας πούμε το σύστημα αξιών του υποκειμένου - και όχι απλά και μόνον μια δεδομένη κατάσταση. Φυσικά και συμφωνώ, ως προς αυτό: δεν μπορούμε να εξετάσουμε μια αποκομμένη στιγμή στη ζωή ενός ατόμου, ώστε να κρίνουμε τη δεινότητά της, αλλά χρειάζεται να γνωρίζουμε όλη την ιστορία ή τις δυνατότητες του ατόμου. Αλλά αυτό δε μας ενημερώνει παρά για τις αιτίες και τίποτε περισσότερο. Δεν αποδεικνύει τίποτε για την χωρο-χρονική εστίαση ή το σκεδασμό ενός δεινού. Η ιστορία κάποιου μπορεί να απλώνεται στο χώρο και το χρόνο, ωστόσο όταν εκφράζεται μέσω μιας δεδομένης κατάστασης, εκφράζεται σε πολύ συγκεκριμένη στιγμή και τόπο. Ακριβώς όπως το πιθανοκρατικό νεφέλωμα ενός ηλεκτρονίου αποκτά πολύ συγκεκριμένη υπόσταση και θέση με την παρατήρηση.

Με αυτά κατά νου, θεωρώ ότι το «επειδή» στην προηγούμενη φράση, δεν είναι λιγότερο ισχυρό από τη θέση του Nagel (δηλ. δεν αποκλείει σε καμία περίπτωση την εξέταση των «λόγων» σε όποιον το επιθυμεί), αφού ερμηνεύει απλά το γιατί πχ. η προδοσία είναι κακό και όχι το γιατί κάποιος υποφέρει. Η προδοσία είναι κακό «επειδή» κάποιος υποφέρει από την ανακάλυψή της και υποφέρει από την ανακάλυψή της «επειδή» στην ηθική του έχει εντάξει την προδοσία με αρνητικό πρόσημο. (Να υπενθυμίσουμε, βέβαια εδώ, ότι έχουν προταθεί κατά καιρούς αξιακά και φιλοσοφικά συστήματα, τα οποία αίρουν τον ανθρώπινο εγωισμό, σε βαθμό τέτοιο ώστε τα πρώτερα δεινά να φθίνουν σε ασήμαντες οχλήσεις ή ακόμη και να εξαϋλώνονται, παντελώς).

Συνεπώς, θεωρώ ότι ο Nagel δεν καταφέρνει τελικά να ανασκευάσει ο,τιδήποτε. Με άλλα λόγια, σε οποιονδήποτε στοιχειωδώς συγκροτημένο νου μπορεί να υπάρχουν ένα σωρό δυνατά κακά, αν όμως αυτά ουδέποτε εκφραστούν μέσω κάποιας κατάστασης δε συνιστούν απαραίτητα δεινό. Αν κάποιος θεωρεί ότι είναι κακό κανείς να σε προδίδει, ωστόσο από τύχη ή οποιονδήποτε λόγο ουδέποτε τον προδώσει κανείς, τότε η προδοσία δεν έχει συγκροτηθεί ποτέ ως δεινό στη ζωή του συγκεκριμένου ατόμου. Ακόμη και σε παθολογικές καταστάσεις, όπου η ψυχική ευημερία μπορεί να βλάπτεται από φοβίες χωρίς πραγματικό αντίκρυσμα, μπορούμε να υποθέσουμε ότι αυτό που συνιστά δεινό είναι η συγκεκριμένη «κατάσταση του νου».

(β) Δεδομένου λοιπόν ότι η κατανόηση των λόγων, για τους οποίους κάτι συνιστά δεινό, δεν υποδεικνύει καμία μετάθεση χρονικότητας μιας κακοτυχίας, αλλά μονάχα μια ερμηνεία της, τα συμπεράσματα της σελίδας 24:

«Επομένως θεωρώ ότι αξίζει να εξετάσουμε την άποψη πως η καλή και η κακή τύχη έχουν ως υποκείμενο ένα άτομο που προσδιορίζεται από την ιστορία και τις δυνατότητές του, και όχι απλώς από την κατάστασή του σε μια συγκεκριμένη στιγμή. Επίσης ότι, παρόλο που η θέση του υποκειμένου μπορεί να εντοπιστεί με ακρίβεια σε διαφορετικά σημεία στο χώρο και στο χρόνο, αυτό δεν ισχύει απαραίτητα για τα καλά και τα κακά που του συμβαίνουν»

δεν αποτελούν σε καμμία περίπτωση συνεπαγωγή των προηγούμενων. Ως προς την πρώτη πρόταση της παραγράφου είμαι απολύτως σύμφωνος, ωστόσο αδυνατώ να αντιληφθώ κάποιον ισχυρό συλλογισμό (αν υπάρχει κάποιος) από τον οποίο προκύπτει η δεύτερη πρόταση.

- - -

Ωστόσο, διερωτώμαι αν έχει κανένα ουσιαστικό νόημα η (απολύτως κατανοητή) άποψη ότι η ιστορία και οι δυνατότητες κάποιου δεν περιορίζονται στο χώρο και το χρόνο. Αντιθέτως, θα μπορούσε να υποστηρίξει κανείς ότι η ιστορία και οι δυνατότητες δε συνιστούν ένα πραγματικό μέγεθος, αλλά μια προβολή του νου σε καταστάσεις περασμένες - οι οποίες έχουν χαθεί ανεπιστρεπτί κι ούτε κατά διάνοια δεν πρόκειται να υπάρξουν ξανά - ή σε εικασίες μελλοντικές - οι οποίες δεν έχουν καμία ουσιαστική αξία, όχι περισσότερη από το αν θα βρέχει ή θα έχει λιακάδα σε δέκα χρόνια στη Σαγκάη. Αλλά είναι απολύτως συγκροτημένες σε ένα νου παρόντα και λειτουργικό, ο οποίος οφείλει την παρούσα του δομή στη ροή των παρελθόντων καταστάσεων, από τις οποίες διήλθε, και οποίος έχει μια ροπή και κάποιες δυνατότητες, σύμφωνες με την παρούσα του κατάσταση. Χωρίς να θέλω εδώ, απαραίτητα, να στοιχειοθετήσω μια ντετερμινιστική αντίληψη των πραγμάτων, αυτό που επιθυμώ να δείξω είναι ότι το παρελθόν ή το μέλλον είναι χρήσιμα ερμηνευτικά εργαλεία αλλά η μόνη ισχυρή βάση εξαγωγής συμπερασμάτων είναι η παρούσα θέση ενός ατόμου. Συνεπώς, για να αποτελεί κάτι δεινό θα πρέπει να εκφράζεται στην παρούσα αυτή θέση (άσχετα με το πώς ερμηνεύεται) και είτε ως γνώση, είτε ως συνέπεια-επίδραση, να καθιστά τη θέση ετούτη δυσάρεστη (αυτό το τελευταίο με επιφύλαξη). Τελικά, ο θάνατος αδυνατεί να εκφραστεί σε μια παρούσα κατάσταση ενός ατόμου, αφού το άτομο δεν είναι πλεόν παρόν.

(iii) Υπάρχει κάποια συμμετρία στην αντίληψη της μετα–θανάτιας ανυπαρξίας με την προ–γενετική;

Εδώ θα συμφωνήσω με το Nagel (για χάρη της συζήτησης θα δεχτώ την προσέγγισή του) ότι ο χρόνος, που μας στερείται από το θάνατο, καθιστά τη μετα-θανάτια ανυπαρξία ποιοτικά διαφορετική από την προ-γενετική, η οποία δεν υπονοεί τη στέρηση κάποιου χρόνου αλλά απλά την αφετηρία του. Δε συμμερίζομαι όμως, σε καμμία περίπτωση, τις επιφυλάξεις που αισθάνεται να εγείρονται από το παράδειγμα του Nozick, το οποίο θεωρώ εξωφρενικό. Έτσι, γι' ακόμη μια φορά, έρχεται στην επιφάνεια η θεμελιώδης μου αντίθεση με την αναλυτική φιλοσοφία, η οποία αισθάνεται ότι το οποιοδήποτε εξωπραγματικό παράδειγμα έχει να μας πει κάτι ουσιαστικό και χρήσιμο. Αυτό θα το δεχόμουν, φυσικά, στην περίπτωση που το παράδειγμα βρισκόταν σε κάποια ανεκτή αναλογία με την πραγματικότητα, πράγμα όμως που δε συμβαίνει στην περίπτωση αυτή. Αντιθέτως, το εκφυλιστικό παράδειγμα του Nagel είναι εξαιρετικής αναλογίας, εύστοχο και απολύτως πιστό σε αυτό που θέλει να εξετάσει. Το ζήτημα είναι, τελικά, πώς αντιλαμβανόμαστε εξαρχής το φιλοσοφικό πεδίο, μέσα στο οποίο πρόκειται να κινηθούμε. Προσωπικά, θεωρώ ότι δε δικαιούμαστε να εικάζουμε παρά μονάχα σε συμφωνία με την όποια πραγματικότητα ή με δυνατότητες που επιδέχονται, τουλάχιστον, μια κάποια εξέταση. Τέτοιο ζήτημα δεν τίθεται, φυσικά, στο παράδειγμα των ανθρώπινων σπορών και τις συναφείς αερολογίες. Η ζωή δε μας δίνει καμία τέτοια ένδειξη, οπότε οφείλουμε να παραδεχτούμε ότι τα δύο είδη ανυπαρξίας διαφέρουν ουσιαστικά, τελεία. Αν ποτέ γνωρίσω ένα τέτοιο σποράνθρωπο, είμαι πρόθυμος να επανεξετάσω.

Σε μικρότερο βαθμό τώρα, αμφιβάλλω επίσης και για τη θέση ότι η μεταθανάτια ανυπαρξία μας στερεί όντως κάτι ή, τέλος πάντων, κάτι που έχει νόημα να το εξετάσουμε φιλοσοφικά. Για να μας στερηθεί ο,τιδήποτε θα πρέπει πρώτα απ' όλα να μας ανήκει. Αδυνατώ να κατανοήσω αν η ζωή που μας στερεί ο θάνατος είναι, με κάποιον τρόπο, κτήμα μας. Η αντίληψη αυτή είναι ισοδύναμη με την φράση: «Έχω στην τσέπη μου ένα ευρώ και κάποιος με ληστεύει, αλλά είμαι εξαιρετικά κακότυχος γιατί αν είχα πάνω μου ένα εκατομμύριο ευρώ αυτή τη στιγμή θα ήμουν πάμφτωχος». Η αντίληψη ότι υπάρχει στο μέλλον ζωή που μας ανήκει μπορεί να είναι κατανοητή από ανθρώπινη, καθημερινή και συναισθηματική σκοπιά, αλλά θεωρώ ότι συνιστά λανθασμένη υπαρξιακή όσο και φιλοσοφική θέση. Η μόνη ζωή που μας ανήκει, πραγματικά, είναι η αυτή η παρούσα και φλέγουσα στιγμή, αυτή που λυσσομανάει στα σωθικά μας καθώς διαβάζουμε ετούτες τις γραμμές. Αυτό το σχεδόν αέναο παρόν είναι η μοναδική μας βεβαιότητα και η μοναδική περιουσία που μπορεί να μας αποστερήσει κανείς με το θάνατο. Αν ο Nagel θέλει, κατά βάθος, να πει ότι αυτό που μας αφαιρείται στην πραγματικότητα δεν είναι παρά η ελπίδα μας, η προσδοκία μας να ζήσουμε περισσότερο και όχι ζωή καθαυτή τότε, για να μην επαναλαμβάνομαι, ας ανατρέξει κανείς σε όσα έχω ήδη αναφέρει στην προηγούμενη ανάρτηση. Ελλείψει ισχυρών αποδείξεων ή ενδείξεων, αρνούμαι να αντικειμενικοποιήσω τις ελπίδες ή τις φοβίες μου, γενικά τις προβολές του νου μου σε παρελθόν ή μέλλον και να στοιχειοθετήσω μια φιλοσοφική θέση σε φαντασιοκοπήματα. Ωστόσο, τα προηγούμενα μπορούν κάλλιστα να είναι δυσάρεστα σαν τωρινή κατάσταση του μυαλού.

Για να διαπιστώσουμε το προφανές συχνά δε χρειάζεται παρά κοινή λογική. Η διαφορά της μετα-θανάτιας ανυπαρξίας από την προ-γενετική δε χρειάζεται περίτεχνους και δαιδαλώδεις συνειρμούς για να γίνει αντιληπτή, αλλά την απλή κατανόηση ότι πριν το θάνατο υπάρχει ήδη μια συνείδηση που καλείται να τον αντιμετωπίσει, ενώ πριν τη γέννηση δεν υπάρχει κάτι αντίστοιχο. Γιατί ποιος θα μπορούσε να μας διαβεβαίωσει ότι, αν υπήρχε συνείδηση και πριν τη γέννηση, δε θα αντιμετώπιζε ακόμη κι αυτή την ίδια τη γέννηση επίσης ως δεινό, ως μιαν αποστέρηση εκείνης της προ-γενετικής ύπαρξης; Τα πράγματα μοιάζουν έτσι πολύ απλά. Η γέννηση θέτει τέλος στην ανυπαρξία, ο θάνατος θέτει τέλος στην ύπαρξη. Ίσως, τελικά, το να συγκρίνουμε τα δύο είδη ανυπαρξίας μεταξύ τους να μην οδηγεί πουθενά, αλλά να είναι θεμελιώδους σημασίας το να εξετάσουμε τη διάταξή τους σε σχέση με την ύπαρξη. Ανυπαρξία που ακολουθείται από ύπαρξη και ύπαρξη που ακολουθείται από ανυπαρξία. Έτσι γίνονται τα πάντα ξεκάθαρα. Στο πρώτο αναγνωρίζουμε τη δημιουργία, στο δεύτερο την καταστροφή. Θεωρώντας τη γέννηση και το θάνατο ως κρίσιμα σημεία καμπής, αυτό που έχει νόημα να συγκρίνουμε είναι το πριν με το πριν ή το μετά με το μετά, και όχι το πριν με το μετά. Σε αυτό, πιθανότατα, κρύβεται και η αστοχία του Λουκρήτιου.

Και τα λοιπά (γενικές παρατηρήσεις)...

(*) Σελίδα 21: (Για την μακροχρόνια κατάψυξη και απόψυξη) «Δεν αρνούμαι, φυσικά, τα μειονεκτήματα που έχει κάτι τέτοιο. Στο μεσοδιάστημα, η οικογένεια και οι φίλοι του ατόμου μπορεί να έχουν πεθάνει, η γλώσσα να έχει αλλάξει και να λείπει η άνεση την οποία προσφέρει η οικειότητα με το κοινωνικό, γεωγραφικό και πολιτισμικό περιβάλλον. Ωστόσο αυτά τα μικροπροβλήματα δεν εξαλείφουν τα βασικά πλεονεκτήματα της συνεχούς [...] ύπαρξης» (η υπογράμμιση δική μου). Ορίστε; Τα "μικροπροβλήματα"; Αν όλα αυτά θεωρούνται μικροπροβλήματα για τον ανθρώπινο ψυχισμό, τότε προφανώς ο Nagel ανήκει σε... άλλο ζωικό είδος και αδυνατεί ν' αντιληφθεί τη σημασία τους. Ακόμη κι αν δεχτούμε ότι υπάρχει επαρκής δυνατότητα άμβλυνσης των συγκεκριμένων απωλειών, χρειάζεται εξαιρετικό θράσος ή αναισθησία, προκειμένου να χαρακτηρίσει κανείς ως "μικροπροβλήματα" όλα τα παραπάνω. Διαισθάνομαι πως δε θα ήταν διόλου απίθανο για κάποιον ακόμη και ν' απαρνηθεί τη συνέχιση του βίου του, υπ' αυτές τις συνθήκες. Πιθανότερα, η ποιότητα της ζωής του θα μπορούσε να κατακρημνιστεί σε τόσο χαμηλά επίπεδα και για τόσο πολύ καιρό, που δύσκολα θα μπορούσες να χαρακτηρίσεις ευτυχισμένο ένα τέτοιο πλάσμα. Μην υποτιμάμε, επίσης, το γεγονός ότι ακόμη κι αυτό το θετικό πρόσημο, που απομένει στη ζωή, όπως το αντιλαμβάνεται ο Nagel, δεν είναι απαραίτητα επιλογή ή στάση συνειδητή, αλλά η ίδια η ζωική ορμή που ξεπερνάει τον άνθρωπο και ορίζει την ίδια τη ζωή, ως συμβάν. Άρα ακόμη και η ελάχιστη επιθυμία επιβίωσης δεν είναι συνετό να καταλογιστεί εξ' ολοκλήρου στο υποκείμενο, όχι περισσότερο απ' όσο μπορεί να του καταλογιστεί η αναπνοή ή η πέψη. Ετούτη η μικρή λεπτομέρεια του κειμένου, με παρακινεί να αναρωτηθώ μήπως ο Nagel προσεγγίζει λιγάκι αψήφιστα θέματα εξαιρετικά βαρύνουσας σημασίας.

(*) Σελίδα 21: «Ο θάνατος, ωστόσο, είναι ένα δεινό απ' το οποίο ο Σέξπιρ έχει υποφέρει σε μεγαλύτερο βαθμό από τον Προυστ». Ποιος έχει υποφέρει;;; Έλεος!

(*) Άστοχη θεωρώ, στη σελίδα 21-22, την έκφραση ότι ο θάνατος «περιλαμβάνει μακρές περιόδους μη ύπαρξης». Μακρά μπορεί να θεωρηθεί μια περίοδος με μήκος και γι' αυτό το λόγο πεπερασμένη, οσοδήποτε μεγάλη κι αν είναι. Ο θάνατος όμως περιλαμβάνει (μέχρι αποδείξεως του εναντίου) μια περίοδο άπειρη, μόνιμη και αμετάκλητη, άρα μη συγκρίσιμη κι ασύμβατη με τις αναλογίες που προτείνει ο Nagel για κατάψυξη και απόψυξη. Οι «μακρές περιόδοι μη ύπαρξης» υπονοούν κάποτε και τη λήξη τους. Αν ο συγγραφέας πιστεύει ότι κάτι τέτοιο αντιπροσωπεύει και την κατάσταση του θανάτου, τότε μάλλον κάναμε... τσάμπα όλη αυτή την συζήτηση!

(*) Στη σελίδα 22 διαβάζουμε: «Συχνά υποστηρίζεται ότι όσοι αντιδρούν στο θάνατο κάνουν το λάθος να προσπαθούν να φανταστούν πώς είναι το να είσαι νεκρός». Μα που πας και τα βρίσκεις ρε Nagel; Τι πάει να πει «συχνά υποστηρίζεται»; Εγώ πρώτη φορά πληροφορούμαι τη συγκεκριμένη συμπεριφορά, την οποία και θεωρώ βεβαίως αρκούντως βλακώδη. Δηλαδή, πόσο ανόητος μπορεί να είναι κάποιος ώστε να νομίσει ότι θα καταφέρει κάτι με αυτό τον τρόπο; Αλλά κι αν ακόμη το δεχτούμε σαν τακτική μερικών, θεωρεί ο αγαπητός Nagel ότι συνιστά μια εξαιρετικά ισχυρή φιλοσοφική θέση, η οποία χρήζει αναφοράς και ανασκευής σε ένα αξιοπρεπές φιλοσοφικό δοκίμιο; Χάθηκαν οι σοβαρότερες αντιδράσεις ή απλώς είναι δυσκολότερη η αντιμετώπισή τους, οπότε ασ' το καλύτερα; Τα σχόλια δικά σας.

Ερωτήματα ναι, θανάσιμα όχι τόσο... [Part 2]

(ii) Υφίσταται κάποιο υποκείμενο αυτή την κακοτυχία;

Σύμφωνα με το 2ο από τα αποσπάσματα που παρέθεσα στο πρώτο μέρος, ο Nagel ισχυρίζεται ότι μπορεί κανείς να είναι υποκείμενος ενός δεινού όχι μόνον εξαιτίας της ικανότητάς του να υποφέρει άμεσα, αλλά επίσης εξαιτίας της διάψευσης μιας ελπίδας ή της ακύρωσης κάποιας δυνατότητας. Η πρόταση αυτή φαίνεται ότι φιλοδοξεί να άρει την έννοια του δεινού πάνω από την ύπαρξη του φυσικού προσώπου, έτσι ώστε ο άνθρωπος να βλάπτεται ακόμη κι αν, ως υλικό σώμα, δεν υφίσταται πλέον. Ωστόσο, ο Nagel αδυνατεί να μας υποδείξει που ακριβώς εδράζονται αυτές οι ελπίδες–δυνατότητες μετά από την άρση ετούτη. Μα φυσικά πουθενά! Μια ελπίδα, μια προσδοκία είναι μια κίνηση, μια κατάσταση του νου. Όταν ο φυσικός νους πάψει να υπάρχει τότε, ελλείψει κάποιου μεταφυσικού πεδίου, η ελπίδα δεν μπορεί να προεκταθεί από μόνη της. Δε μπορεί να εκπληρωθεί ή να απογοητευτεί, όταν η νευροφυσιολογική δομή από την οποία πήγαζε βρίσκεται ήδη σε κατάσταση προχωρημένης αποσύνθεσης.

Μπορεί, όμως, κάλλιστα να προεκταθεί και να πάθει όλα τα προαναφερθέντα μέσα στο μυαλό των ανθρώπων που απαρτίζουν το στενό περιβάλλον του θανόντος ή, πολύ χειρότερα, μέσα στο μυαλό του φιλοσόφου. Όταν ο φιλόσοφος φτάνει σε συμπεράσματα, όπως αυτά του Nagel, είναι γιατί η όποια ελπίδα–δυνατότητα συνεχίζει να προβάλλεται μέσα στο δικό του νου. Να το πω και αλλιώς: η ευημερία (και η δυστυχία) μπορεί να αντλεί από μια κατάσταση του κόσμου, ωστόσο δεν είναι αυτή η ίδια η κατάσταση του κόσμου κι έτσι αποτυγχάνει να επιβιώσει μετά θάνατον ως τέτοια κατάσταση. Επιβιώνει όμως ως κατάσταση του νου των άλλων. Αυτή η αμηχανία λογικής συνέπειας οδηγεί το Nagel, στη σελίδα 26, να παραδεχτεί ότι: «Πάντως, αν επέλθει απώλεια, κάποιος θα πρέπει να τη βιώσει [...]».

Ας δώσω επιπλέον κι ένα μικρό παράδειγμα, αφού έχω πια πειστεί ότι στην εποχή μας κανείς δεν παίρνει τα επιχειρήματά σου στα σοβαρά, αν δε μπορείς να τα συνοδεύσεις με κάποιο αρκούντως εξωπραγματικό φαντασιοκόπημα. Ας προσπαθήσουμε λοιπόν να φανταστούμε ότι σε κάποιον απομακρυσμένο πλανήτη, στην άλλη άκρη του Γαλαξία, υπάρχει ένας μοναδικός κάτοικος, ένα μοναδικό πλάσμα που βρέθηκε εκεί, ποιος ξέρει πώς (ίσως ο κοσμικός άνεμος να μετέφερε κάποιον από τους σπόρους του Nozick). Ας υποθέσουμε, τώρα, ότι η μοναχική αυτή ύπαρξη έχει μια μόνο χαρά στη ζωή της: τη φροντίδα ενός όμορφου τριαντάφυλλου (σαν κι εκείνο του μικρού πρίγκιπα, αν κι ετούτο είναι ένα κοινό τριαντάφυλλο, δίχως ομιλία και νοημοσύνη). Ας φανταστούμε, λοιπόν, τις σκέψεις αυτού του πλάσματος, καθώς ξυπνάει κι όπως κάθε ημέρα τρέχει να φροντίσει με λαχτάρα τη μοναδική του συντροφιά. Αλλά όπως τρέχει σκοντάφτει και πέφτοντας χτυπάει το κεφάλι του, πεθαίνοντας ακαριαία. Αν θέλουμε να είμαστε τίμιοι, εφόσον υποθέσαμε ότι δεν υπάρχει κανείς άλλος εκεί τριγύρω κι ούτε πρόκειται κανείς ποτέ να μάθει κάτι γι’ αυτή την ιστορία, τότε οφείλουμε να αρνηθούμε τον οποιονδήποτε στοχασμό, να παγώσουμε το νου μας και ν’ απομείνουμε μονάχα με αυτή την εικόνα ενός πλάσματος που μέχρι πριν λίγες στιγμές έτρεχε όλο λαχτάρα και τώρα κείτεται άψυχο στο χώμα. Αν ο τίμιος αναγνώστης μπαίνει στον πειρασμό να σκεφτεί ότι το πλάσμα είναι κακότυχο, θα πρέπει να του υπενθυμίσω ότι ο ίδιος είναι ένας εξωτερικός παρατηρητής, ένας νους που γνωρίζει και στοχάζεται κι όπως είπαμε δεν υπάρχει κανείς άλλος που να γνωρίζει. Τώρα, λοιπόν, πού ακριβώς θα μπορούσε κάποιος να στηρίξει την κακοτυχία του παράδοξου αυτού κατοίκου; Η τελευταία σκέψη που είχε ήταν χαρά και λαχτάρα κι επόμενη σκέψη δεν υπήρχε. Η ζωή που ακυρώθηκε, η ζωή που θα μπορούσε να είναι, δεν αποτελούν παρά δικές μας σκέψεις (και μάλιστα σκέψεις εκ των υστέρων) και τίποτε άλλο. Δεν αντιπροσωπεύουν τίποτε από την αντίληψη αυτού που κάποτε υπήρχε αλλά δεν υπάρχει πια. Τη στιγμή που κατέφτασε ο αναπάντεχος θάνατος όλη ετούτη η φασαρία του νου σίγησε αυτοστιγμεί και διαπαντός. Τελεία.

Μετά από τα προηγούμενα, λοιπόν, αδυνατώ να κατανοήσω αυτή την εμμονή κάποιων με τη μεταθανάτια εκπλήρωση ή απογοήτευση ελπίδων, προσδοκιών ή συμφερόντων. Μπορώ να δεχτώ ότι μια καταγεγραμμένη επιθυμία (νοούμενη σαν μια τάξη πραγμάτων) μπορεί να ικανοποιηθεί ή να προσβληθεί μετά θάνατον, αλλά δε νομίζω ότι αυτή συνδέεται με κάποιον τρόπο με την καλοτυχία ή κακοτυχία, αυτού καθαυτού, του θανόντος, αλλά περισσότερο των… κληρονόμων του. Έπειτα μια τέτοια επιθυμία παύει πλέον, μετά θάνατον, να είναι η επιθυμία (ή ελπίδα, ή προσδοκία, ή απογοήτευση) κάποιου. Είναι νέτα–σκέτα «μια επιθυμία» και όχι «η επιθυμία κάποιου». Δεν είναι, τίποτε περισσότερο, από μια συμβολαιογραφική πράξη, μια νομική πρόταση. Συνεπώς, αρκεί πιστεύω να δεχτούμε ότι ο θάνατος είναι ένα συμβάν που δεν συμβάλλει διόλου στην κακοτυχία κανενός, άπαξ κι επέλθει, αφού κανείς δεν είναι τότε εκεί να τον βιώσει. Για το αντίθετο, νομίζω ότι τα επιχειρήματα δεν είναι ισχυρά ή έστω σαφή.

Η παρεξήγηση

Η παρεξήγηση θεωρώ ότι οφείλεται στη διατύπωση: ο θάνατος είναι δεινό όχι γι’ αυτό που μας στερεί αλλά γι’ αυτό που πρόκειται να μας στερήσει. Εννοώ έτσι ότι η απαξίωση του θανάτου δεν έγκειται στην απώλεια καθαυτή – αφού τότε δεν υπάρχει υποκείμενο – αλλά στην αγωνιώδη γνώση, στην αναπόφευκτη έλευση.

Στη σελίδα 21, ο Nagel υποσημειώνει:

«Συχνά υποστηρίζεται ότι αυτό που πραγματικά εννοούμε (ενν. μιλώντας για το θάνατο) είναι η διαδικασία του θανάτου. Ωστόσο δεν θα είχαμε αντίρρηση με τη διαδικασία, αν το επακόλουθο δεν ήταν ο θάνατος».

Έλεος! Μα ακριβώς γι’ αυτό το λόγο ονομάζεται «διαδικασία του θανάτου» και όχι «διαδικασία του τραμπολίνο»! Το σχόλιο είναι παντελώς άστοχο, αν και λογικώς ορθό, όπως θα μπορούσε κανείς ορθότατα να ισχυριστεί πως ο ποταμός δεν είναι η κοίτη του. Δεν έχει κανένα νόημα, όμως, να μιλήσουμε για τη διαδικασία ξέχωρα από το αποτέλεσμά της. Εδώ η αναλυτική πομφολυγο-σοφία δίνει πάλι ρέστα. Δεν έχει νόημα να αποδομούμε, συνεχώς, τα πάντα. Αν ορίσουμε ως δεινό «τη διαδικασία εκείνη η οποία οδηγεί στο θάνατο» τότε κανείς δεν δικαιούται να απομονώσει, στην ανάλυσή του, τη διαδικασία από το αποτέλεσμα. Ο θάνατος δεν είναι μια παρανόηση, που προστέθηκε ως "τσόντα" σε μια διαδικασία που προϋπήρχε ανεξάρτητα από αυτόν, αλλά αποτελεί - σύμφωνα με μια προοπτική - το τελευταίο στάδιο μιας πολύ φυσικής διαδικασίας γέννησης-ωρίμανσης-γήρανσης. Ακόμη κι αν κάποτε καταφέρναμε να εκμηδενίσουμε το τελευταίο "επαχθές" στάδιο, υπάρχουν δύο ενστάσεις: ο θάνατος μπορεί να επέλθει με χίλιους-δυο διαφορετικούς τρόπους, πέραν της γήρανσης, κι επιπλέον υπάρχουν συνιστώστες της διαδικασίας που παραλήψαμε. Η γνώση του θανάτου, η μακάβρια αναμονή και η αναπόφευκτη έλευση, στοιχειοθετούν αναπόσπαστο μέρος της διαδικασίας και δεινό, από μόνα τους. Αν αποσπάσεις το θάνατο από τη διαδικασία, ακυρώνεις την τελευταία, δεν υπάρχει πια διαδικασία, το οποίο φυσικά είναι άτοπο. Τελικά, είναι καταφανές πως ο θάνατος και η διαδικασία του αποτελούν ένα άρρηκτα δεμένο σύνολο, ένα όλον. Τέρμα.

Νοώντας λοιπόν την ίδια τη ζωή ως διαδικασία θανάτου, αφού καταλήγει αναπόφευκτα σε αυτόν, γίνεται αντιληπτό πως αυτή η αναμονή του τέλους, αυτή η αντίστροφη μέτρηση, αποτελεί από μόνη της το δεινό που μας απασχολεί. Εδώ, φυσικά, δεν υπονοώ ότι, συνεκδοχικά, η ίδια η ζωή ως διαδικασία θανάτου αποτελεί δεινό. Ίσως, όμως, μια όψη της ζωής να είναι όντως αποτρόπαια. Ο άνθρωπος που στοχάζεται πάνω στο ίδιο του το τέλος, που επαναστατεί για τη συνέχεια που διακόπτεται, για τη ζωή που παύει και απόλλυται, ο άνθρωπος ετούτος βιώνει ένα δεινό και αυτό δεν είναι ο ίδιος ο θάνατος αλλά το αναπόδραστό του και η ψυχολογική δυσφορία που προκύπτει από αυτό. Η κακοτυχία των ανθρώπων πηγάζει από αυτή την κατάσταση του κόσμου, ο οποίος επιτρέπει την ύπαρξη του θανάτου σε πλάσματα απροετοίμαστα και αμήχανα ενώπιόν του.

Αλλά μπορούμε να πάμε ακόμη πιο πέρα και να υποστηρίξουμε ότι ακόμη κι αυτή η βεβαιότητα του πέρατος, που βαραίνει τη ζωή στους ώμους μας, δεν καθιστά το θάνατο pe se ένα ύστατο και αδιαμφισβήτητο δεινό, αφού τελικά είναι η στάση μας απέναντί του (ή απέναντι στη ζωή) αυτή που τον καθιστά δεινό ή λύτρωση. Θα πρέπει, ωστόσο, να παραδεχτώ ότι συμφωνώ με το Nagel ως προς αυτό:

«Σε γενικές γραμμές αυτή η άποψη έχει ως εξής: υπάρχουν στοιχεία που, αν προστεθούν στην εμπειρία κάποιου, καθιστούν χειρότερη τη ζωή. Αλλά ό,τι απομένει αν παραβλεφθούν δεν είναι απλώς ουδέτερο: είναι σαφέστατα θετικό. Επομένως η ζωή αξίζει να βιώνεται ακόμα κι όταν υπάρχει πλήθος αρνητικών στοιχείων στην εμπειρία μας και τα θετικά στοιχεία είναι πολύ αδύναμα για να υπερβούν τα αρνητικά. Το επιπλέον θετικό πρόσημο παρέχεται από την ίδια την εμπειρία και όχι από κάποιο στοιχείο του περιεχομένου της». (σελ. 20)

Συνεπώς, οφείλουμε να περιορίσουμε τη δεινότητα του θανάτου στον απολύτως απαραίτητο βαθμό, ήτοι στην αποστέρηση αυτού και μόνο του βιώματος, της ζωτικής εμπειρίας, του υπάρχειν. Διαισθάνομαι – χωρίς ιδιαίτερη βεβαιότητα ομολογώ – ότι κάθε άλλη δυσαρέσκεια, η οποία φαίνεται να πηγάζει από την αγωνία του θανάτου, μπορεί να αποδοθεί γενικότερα στη στάση ζωής που επιλέγει κανείς, στην αντίληψη του βίου και όχι, εξ' ολοκλήρου, στον ερχομό του τέλους.

Για παράδειγμα, ας υποθέσουμε ότι το όνειρο ενός ανθρώπου είναι να αποκτήσει δικό του σπίτι και, για το σκοπό αυτό, εργάζεται σαν το σκυλί για κάποια χρόνια, έως ότου καταφέρνει να μαζέψει ένα αξιοπρεπές κεφάλαιο. Με τα πολλά (και με τη βοήθεια επιπλέον ενός σεβαστού δανείου, πολύ της μόδας στην εποχή μας), κάποια στιγμή το σπίτι ολοκληρώνεται, αλλά στον πρωταγωνιστή μας γίνεται διάγνωση καρκίνου, εξαιρετικά επιθετικής μορφής, και μέσα σ' ένα μήνα πεθαίνει. Μπορούμε, φυσικά, να αποφανθούμε ότι ο θάνατος στέρησε, από τη δύστυχη αυτή ύπαρξη, τη δυνατότητα να χαρεί το όνειρό της και αυτό συνιστά την τραγωδία της. Δικαιούμαστε όμως, επίσης, να πούμε ότι δεν είναι ούτε ο θάνατος, ούτε η απώλεια, ούτε καν το αντικείμενο της απώλειας η πηγή της κακοτυχίας, αλλά η στάση του υποκειμένου απέναντι στο τελευταίο. Αν άνθρωπος αυτός δεν θυσίαζε την καθημερινή του ζωή και τις άμεσες, απτές χαρές της στο βωμό ενός νεφελώδους μελλοντικού ονείρου, αν δεν ξεπουλούσε τη σημερινή του ευημερία για τη «μέλλουσα ζωή», τότε ίσως το τίμημα να μη φάνταζε το ίδιο βαρύ. Ίσως να λέγαμε στάθηκε άτυχος, μα όχι κακότυχος. Και, φυσικά, οι προηγούμενες σκέψεις είναι συνεπείς, ως προς τις θέσεις που υπερασπίστηκα νωρίτερα, καθώς στο παράδειγμα που παρέθεσα, θεωρώ πως η κακοτυχία δεν οφείλεται τόσο στην απώλεια της προσδοκούμενης απόλαυσης ενός νεότευκτου ενδιαιτήματος, αλλά στην κατασπατάληση ζωής ούσας και χρόνου κερδηθέντος με κόπο, από το έρεβος της ανυπαρξίας.

Χωρίς να αποκλείσουμε τις προσδοκίες και τα όνειρα των ανθρώπων, ως βασικούς όρους του προβλήματος της ζωής και του θανάτου, μπορούμε να υιοθετήσουμε μια στάση που «περιορίζει» την ευημερία του ατόμου στο απολύτως απαραίτητο: στο παρόν βίωμα. Αν το κέντρο βάρους της ευδαιμονίας μετατοπιστεί από τις εικασίες του μέλλοντος και τα φαντάσματα του παρελθόντος στο μόνο πράγμα, το οποίο δικαιούμαστε να ισχυριζόμαστε ότι «κατέχουμε» σε κάποιο βαθμό, το αιώνιο παρόν, τότε αυτή η αλλαγή στάσης θεωρώ ότι έχει κάτι να μας πει. Δεν εξετάζω, φυσικά, εδώ κατά πόσον είναι πάντα εφικτό να γίνεται κάτι τέτοιο. Απλώς, το προτείνω τελικά σαν διέξοδο κι επιπλέον σαν ένδειξη της σχετικότητας του δεινού εκείνου, που στοιχειοθετείται ενώπιον του θανάτου αλλά δυσκολευόμαστε να το εντοπίσουμε κάπου συγκεκριμένα.

[Συνέχεια εδώ...]

Ερωτήματα ναι, θανάσιμα όχι τόσο... [Part 1]

Θα προσπαθήσω εδώ να θίξω, σε μια σειρά αναρτήσεων, κάποια ζητήματα που προκύπτουν από το δοκίμιο «Θάνατος», στο βιβλίο του Thomas Nagel «Θανάσιμα ερωτήματα» (Εκδ. Πολύτροπον). Το δοκίμιο είναι, επίσης, συναφές με ένα διάλογο που αναπτύχθηκε εδώ, στο blog.theorein. Έως ότου καταφέρω να μελετήσω μια ευρύτερη βιβλιογραφία, ως επαρκή αφετηρία για την επιχειρηματολογία μου θα θεωρήσω την προσέγγιση του Nagel, μια ιδέα της οποίας παίρνουμε από τις παρακάτω φράσεις του πρώτου δοκιμίου:

«Επίσης ότι, παρόλο που η θέση του υποκειμένου μπορεί να εντοπιστεί με ακρίβεια σε διαφορετικά σημεία στο χώρο και στο χρόνο, αυτό δεν ισχύει απαραίτητα για τα καλά και τα κακά που του συμβαίνουν». (σελ. 24) [Απόσπασμα 1]

«Εάν οι αντιρρήσεις δεν ισχύουν, αυτό θα οφείλεται στο ότι βασίζονται σε μια λανθασμένη εικασία για τη χρονική σχέση ανάμεσα στο υποκείμενο της κακοτυχίας και τις περιστάσεις που τη συνιστούν. Εάν, αντί να επικεντρωθούμε αποκλειστικά στο υπερμέγεθες παιδί μπροστά μας, εξετάσουμε τον άνθρωπο που υπήρξε κάποτε και τον άνθρωπο που θα μπορούσε να είναι τώρα, τότε ο υποβιβασμός της κατάστασής του και η ακύρωση της φυσικής του εξέλιξης ως ενήλικα αποτελούν μια απολύτως κατανοητή καταστροφή». (σελ. 25) [Απόσπασμα 2]

«Ένας άνθρωπος είναι υποκείμενο του καλού και των δεινών, αφενός επειδή έχει ελπίδες που μπορεί να εκπληρωθούν ή όχι, όπως και δυνατότητες που μπορεί να πραγματοποιηθούν ή όχι. Αφετέρου, για την ικανότητά του να υποφέρει και να απολαμβάνει. Αν ο θάνατος είναι δεινό, πρέπει να αντιμετωπίζεται με αυτούς τους όρους και η αδυναμία να τον εντοπίσουμε μέσα στη ζωή δεν θα πρέπει να μας απασχολεί». (σελ. 26) [Απόσπασμα 3]

Μπορούμε να θεωρήσουμε συμπερασματικά ότι η προσέγγιση του Nagel επικεντρώνεται στην εξής συνεπαγωγή:

(1) Με το θάνατο αφαιρείται από τον άνθρωπο αυτό που θα μπορούσε να είναι αν η ζωή του συνέχιζε.

(2) Συνεπώς, ο άνθρωπος ακόμη και νεκρός βλάπτεται, εφόσον βλάπτονται οι προσδοκίες του.

(3) Άρα ο θάνατος είναι δεινό για τον άνθρωπο, έστω κι αν ο άνθρωπος δεν είναι πια.

Ζητώ συγνώμη αν η παραπάνω διατύπωση στερείται επαρκούς αυστηρότητας, αλλά η τριβή μου με τη φιλοσοφική γλώσσα και τα φιλοσοφικά εργαλεία είναι ακόμη εξαιρετικά περιορισμένη. Θέλω να πιστεύω, όμως, ότι ο τίμιος αναγνώστης κατανοεί την παραπάνω συνοπτική διατύπωση. Οφείλω, φυσικά, να επισημάνω πως οποιαδήποτε παρατήρηση ή διόρθωση είναι κάτι περισσότερο από καλοδεχούμενη, είναι επιθυμητή.

Πίσω στην ουσία τώρα. Γενικά, μπορώ να δεχτώ την πρόταση (1) (αν και θεωρώ πως δεν εμπεριέχεται σε αυτή κανένα ουσιαστικό νόημα) αλλά θεωρώ προβληματική την (2) και τη δευτερεύουσα της (3). Όσες φορές κι αν μελέτησα το παραπάνω δοκίμιο (όπως και τη συναφή συζήτηση στο «Θεωρείν») ομολογώ ότι αδυνατώ συλλάβω αν στη θέση (ή πίστη), ότι μπορεί να βλάπτονται οι προσδοκίες κάποιου χωρίς ο ίδιος να είναι πλέον εν ζωή, εμπεριέχεται επίσης κάποιο ουσιαστικό νόημα. Ή καλύτερα, ακόμη κι αν η προηγούμενη θέση στέκεται νοηματικά, ποια μπορεί να είναι η επιρροή της στην κατάσταση ενός νεκρού όντος. Ως προς την κατανόηση του προηγούμενου, θεωρώ ότι η θέση του Nagel και λοιπών φιλοσόφων δεν είναι επαρκώς και ξεκάθαρα διατυπωμένη. Ένα μέρος της ασάφειας αίρεται, πιστεύω σχετικά εύκολα, με κάποιο στοιχειώδη προσδιορισμό εννοιών, που παραπαίουν στο κείμενο, εννοιολογικά μετέωρες. Για παράδειγμα, σε μια συνολική θεώρηση, τόσο του δοκιμίου του Nagel όσο και του αντίστοιχου διαλόγου στο «Θεωρείν», προκύπτουν τα εξής ερωτήματα–ασάφειες:

(α) Η έννοια της ευημερίας (αντίστοιχα της δυστυχίας) ενός ατόμου αναφέρεται - εξ’ ορισμού της λέξης - στις ημέρες που απαρτίζουν το βίο του και, συνεπώς, δεν νοείται λοιπόν ευημερία μετά θάνατον. Με άλλα λόγια, η ευημερία παύει όταν παύουν οι ημέρες. Αν τα φιλοσοφικά λεξικά έχουν να παρουσιάσουν μια διαφορετική, συνολικότερη ερμηνεία του όρου αυτό το αγνοώ και θα χαρώ κάποιος να με πληροφορήσει περί αυτής. Διαφορετικά, καλό θα ήταν να οριστεί εξ’ αρχής η όποια «ευημερία» με μια καινούργια λέξη ή, έστω, με κάποια μεταφορική σημασία. Προφανώς, πολλοί φιλόσοφοι δεν θεωρούν χρέος τους να ξεκαθαρίσουν τις έννοιες που χρησιμοποιούν (κυρίως γιατί, όπως έχω ήδη θίξει εδώ, ασχολούνται με το σινάφι τους και μόνον).

(β) Το αυτό θεωρώ ότι συμβαίνει και με την περίπτωση του «συμφέροντος». Όταν κάποιος έχει συμφέρον για κάτι ή από κάτι, θεωρώ – αν δεν απατώμαι – πως είναι ευνόητο, αυτός ο κάποιος, να έχει και κάποιαν απολαβή από το αντικείμενο του συμφέροντος. Για να υπάρχει, όμως, απολαβή θα πρέπει να υπάρχει και κάποιος αποδέκτης. Αν δεν υπάρχει (γιατί ο τελευταίος έχει πεθάνει) τότε δε δικαιούμαστε πλέον να μιλάμε για ικανοποιημένο «συμφέρον», αλλά ίσως για μια κάποια άλλη λέξη. Για μια ακόμη φορά, οι έννοιες μοιάζουν κακώς ορισμένες δημιουργώντας παρανοήσεις και παρεξηγήσεις.

(γ) Ο θάνατος δεν υπάρχει per se, παρά μόνο χρησιμοποιώντας την παραδοσιακή σημειολογία. Ωστόσο, αυτή η αντίληψη είναι περισσότερο συναισθηματική, τίποτε περισσότερο από μια προσωποποίηση σαν κι εκείνη που απέδιδε ο Σαίξπηρ στο Έλεος, τη Δικαιοσύνη και άλλες ιδέες. Αυτό που έχει υπόσταση, ό,τι γίνεται αντιληπτό είναι μόνον η ζωή. Ο θάνατος δεν είναι παρά ένας όρος που εκφράζει τη λήξη της ζωής, την ακύρωσή της. Δεν εκφράζει ούτε μια ιδιότητα που μπορεί να αποδοθεί κάπου, αφού το τελευταίο δεν υπάρχει πλέον για να του αποδοθεί κάτι (αυτό όμως θα απαντηθεί συνολικότερα, πιο κάτω). Ο θάνατος δεν εκφράζει καν "κάτι", παρά εκφράζει μια μετάβαση, μια φθίνουσα σχέση ή μάλλον αυτή καθαυτή τη λήξη μιας σχέσης. Όταν επέλθει ο θάνατος, τότε ο ίδιος δεν είναι πλέον. Είναι ειρωνικό, ωστόσο ο θάνατος είναι θνησιγενής.

(δ) Στο κείμενό του, ο Nagel (και όχι μόνον) έχει την αφελή συνήθεια να συγχέει την προσωπική αντίληψη κάποιου για τη ζωή του με την αντίληψη που μπορεί να έχουν οι άλλοι για το ίδιο θέμα. Με αυτή την παρατήρηση λύνονται ένα σωρό «παράδοξα», όπως θα δείξω αργότερα. Ο ίδιος ο Nagel μοιάζει να μετατοπίζει ύποπτα το κέντρο βάρους της ανάλυσης πότε στο υποκείμενο και πότε στον περίγυρο του υποκειμένου ή ακόμη και τον ίδιο το στοχαστή. Έτσι, δίχως σταθερή προοπτική, καταφέρνει να «αποδείξει» ό,τι τον συμφέρει. Για παράδειγμα, αναφέρει στη σελίδα 20: «Δεν θα εξετάσω την αξία που η ζωή ή ο θάνατος έχουν για τους άλλους ή την αντικειμενική αξία τους, αλλά μόνον την αξία που έχουν για το υποκείμενό τους», ενώ στη σελίδα 26: «Όταν πεθαίνει ένας άνθρωπος, απομένει το πτώμα του και, ενώ ένα πτώμα μπορεί να υποφέρει τις ίδιες δυσάρεστες περιπέτειες με ένα έπιπλο, δεν είναι κατάλληλο αντικείμενο οίκτου. Ο άνθρωπος, ωστόσο, είναι». Μα για να είναι κάποιος «αντικείμενο οίκτου» θα πρέπει, προφανώς, να υπάρχει και ένα υποκείμενο (προφανώς διαφορετικό απ' τον αποδημήσαντα) που να στοχάζεται πάνω στο αντικείμενο. Ας αποφασίσει, λοιπόν, ο φιλόσοφος τίνος τις αντιλήψεις εξετάζουμε: του «αντικειμένου» ή του«υποκειμένου»;

(ε) Αν και το παράδειγμα του Nagel – αυτό με τον εκφυλισμό του ενηλίκου σε νήπιο – αγγίζει τα όρια του εξαιρετικού, ωστόσο για άλλη μια φορά δεν καταφέραμε να αποφύγουμε μια απροσμέτρητη αερολογία του Nozick. Το παράδειγμα της υποσημείωσης, στη σελίδα 29, είναι πράγματι εξωφρενικό και δεν αντιλαμβάνομαι τι καταδεικνύει περισσότερο: την ευφυία των αναλυτικών φιλοσόφων ή τη βλακεία τους! Για να σοβαρευτούμε τώρα, με την ίδια ελαφρότητα που ο Nozick υπονοεί ότι μπορεί να κάνει εικασίες για τη ψυχολογία αυτών των υποθετικών σπορανθρώπων – αν είναι δυνατόν! από ποια σχολή θεωρείται αυτό φιλοσοφικά έγκυρο; – τότε με την ίδια ελαφρότητα επιμένω κι εγώ ν’ αμφισβητώ ότι υπάρχει τρόπος να προσεγγίσουμε τα συναισθήματά τους, ότι αυτό αποτελεί ξεχωριστό, ανύπαρκτο προς το παρόν, κλάδο της ψυχολογίας κι ότι, τελικά, η κακοτυχία τους θα μπορούσε να είναι μεγαλύτερη, αφού η ζωή που χάνουν κατ’ αυτόν τον τρόπο είναι ζωή που θα μπορούσαν, όντως, να ζήσουν ενώ η ζωή που τους στερεί ο θάνατος είναι μονάχα μια υπόθεση, ένα αποκύημα φαντασίας κι ελπίδας. Το παράδειγμα καταφέρνει επιτυχώς να μας υποδείξει κάτι παντελώς άχρηστο για της ζωή μας, κάτι παντελώς ξένο με την πραγματικότητα και τη φύση της ανθρώπινης ζωής.

Όσον αφορά τώρα στο δοκίμιο του Nagel, σε γενικές γραμμές συμφωνώ απόλυτα με τη δομή του κειμένου, καθώς και με την κομψή μέθοδο της ανάλυσης. Ωστόσο, διαφωνώ με αρκετά από τα επιχειρήματά του, αν και όχι πάντα με τη θέση που αυτά υπερασπίζονται. Απλώς, θεωρώ ότι δύνανται να υπάρχουν πιο απλοί και εύστοχοι συλλογισμοί. Ας εξετάσουμε, λοιπόν, με τη σειρά καθένα από αυτά τα σκοτεινά σημεία.

Η βασική θέση του δοκιμίου, λοιπόν, είναι πως ο θάνατος αποτελεί δεινό όχι καθαυτός, αλλά εξαιτίας της απώλειας της ζωής, που αυτός συνεπάγεται. Κι επιπλέον, όχι ακριβώς εξαιτίας της ίδιας της απώλειας αλλά της φύσης του απολωλότος. Σύμφωνα με το Nagel, από μια τέτοια θέση που αποδέχεται το θάνατο ως δεινό προκύπτουν τα παρακάτω τρία ερωτήματα:

(i) Μπορεί κάτι να είναι κακό χωρίς να είναι δυσάρεστο;

(ii) Υφίσταται κάποιο υποκείμενο αυτή την κακοτυχία;

(iii) Υπάρχει κάποια συμμετρία στην αντίληψη της μετα–θανάτιας ανυπαρξίας με την προ–γενετική;

Στις επόμενες αναρτήσεις θα προσπαθήσω ν' ασχοληθώ, αναλυτικότερα, με καθένα από αυτά τα ερωτήματα.

[Συνέχεια εδώ...]