Ερωτήματα ναι, θανάσιμα όχι τόσο... [Part 3]

(i) Μπορεί κάτι να είναι κακό χωρίς να είναι δυσάρεστο;

Αυτό, πρέπει να ομολογήσω, είναι ένα μεγάλο και δύσκολο ζήτημα, σε μεγάλο βαθμό συναφές και με το προηγούμενο ερώτημα. Θα αρκεστώ εδώ μονάχα να εξετάσω τα επιχείρηματα του Nagel. Όσον αφορά στο θέμα του θανάτου και σε σχέση με όσα έχω ήδη υποστηρίξει, η απάντησή μου οφείλει να είναι αρνητική. Προς το παρόν, όμως, δεν μπορώ να εκφέρω άποψη για τη γενικότερη ισχύ του παραπάνω ερωτήματος. Η επιχειρηματολογία μου θα στηριχτεί στην ίδια βάση με την προηγούμενη ανάρτηση, οπότε δε θεωρώ απαραίτητο να αναλύσω διεξοδικά πάλι τη διαφορά μεταξύ του υποκειμένου σαν καθαυτό υποκείμενο ή σαν αντικείμενο του στοχασμού ενός άλλου υποκειμένου.

Στην ανάλυση των σελίδων 23-24, ο Nagel πιστεύει προφανώς ότι καταφέρνει να μας επισημάνει κάτι, ωστόσο αποτυγχάνει να πει ο,τιδήποτε πειστικό και η βασική αιτία είναι (α) η τεχνηέντως επιμελημένη σύνταξη και (β) τα λογικά άλματα.

(α) Γράφει: [ενν. υπάρχουν κάποιοι που υποστηρίζουν ότι] «η απώλεια, η προδοσία, η εξαπάτηση και η κοροϊδία είναι κακά, επειδή οι άνθρωποι υποφέρουν όταν τα πληροφορούνται». Καταρχήν, να επισημάνουμε ότι πρόκειται για μια θέση την οποία ο Nagel επιχειρεί να αποδυναμώσει. Τώρα, γιατί «επειδή» και όχι «και»; Ποιοι είναι αυτοί που υποστηρίζουν το παραπάνω με ακριβώς αυτή τη σύνταξη, που χρησιμοποιεί ο Nagel; Για κάποιον αμύθητα πλούσιο η κλοπή ενός αυτοκινήτου μπορεί να μην τον κάνει να υποφέρει και ιδιαίτερα, ωστόσο μπορεί να παραδεχτεί την κλοπή σαν μια κακή κατάσταση του κόσμου (ας υποθέσουμε, χάριν του παραδείγματος, ότι ο ίδιος απέκτησε την τεράστια περιουσία του με καθαρά και τίμια μέσα :-D).

Με την αδύναμη ανάλυση αυτής της παραγράφου, το μόνο πράγμα που διαφωτίζεται είναι ότι πίσω από το χαρακτηρισμό ενός δεινού κρύβονται ουσιώδεις «λόγοι» - ας πούμε το σύστημα αξιών του υποκειμένου - και όχι απλά και μόνον μια δεδομένη κατάσταση. Φυσικά και συμφωνώ, ως προς αυτό: δεν μπορούμε να εξετάσουμε μια αποκομμένη στιγμή στη ζωή ενός ατόμου, ώστε να κρίνουμε τη δεινότητά της, αλλά χρειάζεται να γνωρίζουμε όλη την ιστορία ή τις δυνατότητες του ατόμου. Αλλά αυτό δε μας ενημερώνει παρά για τις αιτίες και τίποτε περισσότερο. Δεν αποδεικνύει τίποτε για την χωρο-χρονική εστίαση ή το σκεδασμό ενός δεινού. Η ιστορία κάποιου μπορεί να απλώνεται στο χώρο και το χρόνο, ωστόσο όταν εκφράζεται μέσω μιας δεδομένης κατάστασης, εκφράζεται σε πολύ συγκεκριμένη στιγμή και τόπο. Ακριβώς όπως το πιθανοκρατικό νεφέλωμα ενός ηλεκτρονίου αποκτά πολύ συγκεκριμένη υπόσταση και θέση με την παρατήρηση.

Με αυτά κατά νου, θεωρώ ότι το «επειδή» στην προηγούμενη φράση, δεν είναι λιγότερο ισχυρό από τη θέση του Nagel (δηλ. δεν αποκλείει σε καμία περίπτωση την εξέταση των «λόγων» σε όποιον το επιθυμεί), αφού ερμηνεύει απλά το γιατί πχ. η προδοσία είναι κακό και όχι το γιατί κάποιος υποφέρει. Η προδοσία είναι κακό «επειδή» κάποιος υποφέρει από την ανακάλυψή της και υποφέρει από την ανακάλυψή της «επειδή» στην ηθική του έχει εντάξει την προδοσία με αρνητικό πρόσημο. (Να υπενθυμίσουμε, βέβαια εδώ, ότι έχουν προταθεί κατά καιρούς αξιακά και φιλοσοφικά συστήματα, τα οποία αίρουν τον ανθρώπινο εγωισμό, σε βαθμό τέτοιο ώστε τα πρώτερα δεινά να φθίνουν σε ασήμαντες οχλήσεις ή ακόμη και να εξαϋλώνονται, παντελώς).

Συνεπώς, θεωρώ ότι ο Nagel δεν καταφέρνει τελικά να ανασκευάσει ο,τιδήποτε. Με άλλα λόγια, σε οποιονδήποτε στοιχειωδώς συγκροτημένο νου μπορεί να υπάρχουν ένα σωρό δυνατά κακά, αν όμως αυτά ουδέποτε εκφραστούν μέσω κάποιας κατάστασης δε συνιστούν απαραίτητα δεινό. Αν κάποιος θεωρεί ότι είναι κακό κανείς να σε προδίδει, ωστόσο από τύχη ή οποιονδήποτε λόγο ουδέποτε τον προδώσει κανείς, τότε η προδοσία δεν έχει συγκροτηθεί ποτέ ως δεινό στη ζωή του συγκεκριμένου ατόμου. Ακόμη και σε παθολογικές καταστάσεις, όπου η ψυχική ευημερία μπορεί να βλάπτεται από φοβίες χωρίς πραγματικό αντίκρυσμα, μπορούμε να υποθέσουμε ότι αυτό που συνιστά δεινό είναι η συγκεκριμένη «κατάσταση του νου».

(β) Δεδομένου λοιπόν ότι η κατανόηση των λόγων, για τους οποίους κάτι συνιστά δεινό, δεν υποδεικνύει καμία μετάθεση χρονικότητας μιας κακοτυχίας, αλλά μονάχα μια ερμηνεία της, τα συμπεράσματα της σελίδας 24:

«Επομένως θεωρώ ότι αξίζει να εξετάσουμε την άποψη πως η καλή και η κακή τύχη έχουν ως υποκείμενο ένα άτομο που προσδιορίζεται από την ιστορία και τις δυνατότητές του, και όχι απλώς από την κατάστασή του σε μια συγκεκριμένη στιγμή. Επίσης ότι, παρόλο που η θέση του υποκειμένου μπορεί να εντοπιστεί με ακρίβεια σε διαφορετικά σημεία στο χώρο και στο χρόνο, αυτό δεν ισχύει απαραίτητα για τα καλά και τα κακά που του συμβαίνουν»

δεν αποτελούν σε καμμία περίπτωση συνεπαγωγή των προηγούμενων. Ως προς την πρώτη πρόταση της παραγράφου είμαι απολύτως σύμφωνος, ωστόσο αδυνατώ να αντιληφθώ κάποιον ισχυρό συλλογισμό (αν υπάρχει κάποιος) από τον οποίο προκύπτει η δεύτερη πρόταση.

- - -

Ωστόσο, διερωτώμαι αν έχει κανένα ουσιαστικό νόημα η (απολύτως κατανοητή) άποψη ότι η ιστορία και οι δυνατότητες κάποιου δεν περιορίζονται στο χώρο και το χρόνο. Αντιθέτως, θα μπορούσε να υποστηρίξει κανείς ότι η ιστορία και οι δυνατότητες δε συνιστούν ένα πραγματικό μέγεθος, αλλά μια προβολή του νου σε καταστάσεις περασμένες - οι οποίες έχουν χαθεί ανεπιστρεπτί κι ούτε κατά διάνοια δεν πρόκειται να υπάρξουν ξανά - ή σε εικασίες μελλοντικές - οι οποίες δεν έχουν καμία ουσιαστική αξία, όχι περισσότερη από το αν θα βρέχει ή θα έχει λιακάδα σε δέκα χρόνια στη Σαγκάη. Αλλά είναι απολύτως συγκροτημένες σε ένα νου παρόντα και λειτουργικό, ο οποίος οφείλει την παρούσα του δομή στη ροή των παρελθόντων καταστάσεων, από τις οποίες διήλθε, και οποίος έχει μια ροπή και κάποιες δυνατότητες, σύμφωνες με την παρούσα του κατάσταση. Χωρίς να θέλω εδώ, απαραίτητα, να στοιχειοθετήσω μια ντετερμινιστική αντίληψη των πραγμάτων, αυτό που επιθυμώ να δείξω είναι ότι το παρελθόν ή το μέλλον είναι χρήσιμα ερμηνευτικά εργαλεία αλλά η μόνη ισχυρή βάση εξαγωγής συμπερασμάτων είναι η παρούσα θέση ενός ατόμου. Συνεπώς, για να αποτελεί κάτι δεινό θα πρέπει να εκφράζεται στην παρούσα αυτή θέση (άσχετα με το πώς ερμηνεύεται) και είτε ως γνώση, είτε ως συνέπεια-επίδραση, να καθιστά τη θέση ετούτη δυσάρεστη (αυτό το τελευταίο με επιφύλαξη). Τελικά, ο θάνατος αδυνατεί να εκφραστεί σε μια παρούσα κατάσταση ενός ατόμου, αφού το άτομο δεν είναι πλεόν παρόν.

(iii) Υπάρχει κάποια συμμετρία στην αντίληψη της μετα–θανάτιας ανυπαρξίας με την προ–γενετική;

Εδώ θα συμφωνήσω με το Nagel (για χάρη της συζήτησης θα δεχτώ την προσέγγισή του) ότι ο χρόνος, που μας στερείται από το θάνατο, καθιστά τη μετα-θανάτια ανυπαρξία ποιοτικά διαφορετική από την προ-γενετική, η οποία δεν υπονοεί τη στέρηση κάποιου χρόνου αλλά απλά την αφετηρία του. Δε συμμερίζομαι όμως, σε καμμία περίπτωση, τις επιφυλάξεις που αισθάνεται να εγείρονται από το παράδειγμα του Nozick, το οποίο θεωρώ εξωφρενικό. Έτσι, γι' ακόμη μια φορά, έρχεται στην επιφάνεια η θεμελιώδης μου αντίθεση με την αναλυτική φιλοσοφία, η οποία αισθάνεται ότι το οποιοδήποτε εξωπραγματικό παράδειγμα έχει να μας πει κάτι ουσιαστικό και χρήσιμο. Αυτό θα το δεχόμουν, φυσικά, στην περίπτωση που το παράδειγμα βρισκόταν σε κάποια ανεκτή αναλογία με την πραγματικότητα, πράγμα όμως που δε συμβαίνει στην περίπτωση αυτή. Αντιθέτως, το εκφυλιστικό παράδειγμα του Nagel είναι εξαιρετικής αναλογίας, εύστοχο και απολύτως πιστό σε αυτό που θέλει να εξετάσει. Το ζήτημα είναι, τελικά, πώς αντιλαμβανόμαστε εξαρχής το φιλοσοφικό πεδίο, μέσα στο οποίο πρόκειται να κινηθούμε. Προσωπικά, θεωρώ ότι δε δικαιούμαστε να εικάζουμε παρά μονάχα σε συμφωνία με την όποια πραγματικότητα ή με δυνατότητες που επιδέχονται, τουλάχιστον, μια κάποια εξέταση. Τέτοιο ζήτημα δεν τίθεται, φυσικά, στο παράδειγμα των ανθρώπινων σπορών και τις συναφείς αερολογίες. Η ζωή δε μας δίνει καμία τέτοια ένδειξη, οπότε οφείλουμε να παραδεχτούμε ότι τα δύο είδη ανυπαρξίας διαφέρουν ουσιαστικά, τελεία. Αν ποτέ γνωρίσω ένα τέτοιο σποράνθρωπο, είμαι πρόθυμος να επανεξετάσω.

Σε μικρότερο βαθμό τώρα, αμφιβάλλω επίσης και για τη θέση ότι η μεταθανάτια ανυπαρξία μας στερεί όντως κάτι ή, τέλος πάντων, κάτι που έχει νόημα να το εξετάσουμε φιλοσοφικά. Για να μας στερηθεί ο,τιδήποτε θα πρέπει πρώτα απ' όλα να μας ανήκει. Αδυνατώ να κατανοήσω αν η ζωή που μας στερεί ο θάνατος είναι, με κάποιον τρόπο, κτήμα μας. Η αντίληψη αυτή είναι ισοδύναμη με την φράση: «Έχω στην τσέπη μου ένα ευρώ και κάποιος με ληστεύει, αλλά είμαι εξαιρετικά κακότυχος γιατί αν είχα πάνω μου ένα εκατομμύριο ευρώ αυτή τη στιγμή θα ήμουν πάμφτωχος». Η αντίληψη ότι υπάρχει στο μέλλον ζωή που μας ανήκει μπορεί να είναι κατανοητή από ανθρώπινη, καθημερινή και συναισθηματική σκοπιά, αλλά θεωρώ ότι συνιστά λανθασμένη υπαρξιακή όσο και φιλοσοφική θέση. Η μόνη ζωή που μας ανήκει, πραγματικά, είναι η αυτή η παρούσα και φλέγουσα στιγμή, αυτή που λυσσομανάει στα σωθικά μας καθώς διαβάζουμε ετούτες τις γραμμές. Αυτό το σχεδόν αέναο παρόν είναι η μοναδική μας βεβαιότητα και η μοναδική περιουσία που μπορεί να μας αποστερήσει κανείς με το θάνατο. Αν ο Nagel θέλει, κατά βάθος, να πει ότι αυτό που μας αφαιρείται στην πραγματικότητα δεν είναι παρά η ελπίδα μας, η προσδοκία μας να ζήσουμε περισσότερο και όχι ζωή καθαυτή τότε, για να μην επαναλαμβάνομαι, ας ανατρέξει κανείς σε όσα έχω ήδη αναφέρει στην προηγούμενη ανάρτηση. Ελλείψει ισχυρών αποδείξεων ή ενδείξεων, αρνούμαι να αντικειμενικοποιήσω τις ελπίδες ή τις φοβίες μου, γενικά τις προβολές του νου μου σε παρελθόν ή μέλλον και να στοιχειοθετήσω μια φιλοσοφική θέση σε φαντασιοκοπήματα. Ωστόσο, τα προηγούμενα μπορούν κάλλιστα να είναι δυσάρεστα σαν τωρινή κατάσταση του μυαλού.

Για να διαπιστώσουμε το προφανές συχνά δε χρειάζεται παρά κοινή λογική. Η διαφορά της μετα-θανάτιας ανυπαρξίας από την προ-γενετική δε χρειάζεται περίτεχνους και δαιδαλώδεις συνειρμούς για να γίνει αντιληπτή, αλλά την απλή κατανόηση ότι πριν το θάνατο υπάρχει ήδη μια συνείδηση που καλείται να τον αντιμετωπίσει, ενώ πριν τη γέννηση δεν υπάρχει κάτι αντίστοιχο. Γιατί ποιος θα μπορούσε να μας διαβεβαίωσει ότι, αν υπήρχε συνείδηση και πριν τη γέννηση, δε θα αντιμετώπιζε ακόμη κι αυτή την ίδια τη γέννηση επίσης ως δεινό, ως μιαν αποστέρηση εκείνης της προ-γενετικής ύπαρξης; Τα πράγματα μοιάζουν έτσι πολύ απλά. Η γέννηση θέτει τέλος στην ανυπαρξία, ο θάνατος θέτει τέλος στην ύπαρξη. Ίσως, τελικά, το να συγκρίνουμε τα δύο είδη ανυπαρξίας μεταξύ τους να μην οδηγεί πουθενά, αλλά να είναι θεμελιώδους σημασίας το να εξετάσουμε τη διάταξή τους σε σχέση με την ύπαρξη. Ανυπαρξία που ακολουθείται από ύπαρξη και ύπαρξη που ακολουθείται από ανυπαρξία. Έτσι γίνονται τα πάντα ξεκάθαρα. Στο πρώτο αναγνωρίζουμε τη δημιουργία, στο δεύτερο την καταστροφή. Θεωρώντας τη γέννηση και το θάνατο ως κρίσιμα σημεία καμπής, αυτό που έχει νόημα να συγκρίνουμε είναι το πριν με το πριν ή το μετά με το μετά, και όχι το πριν με το μετά. Σε αυτό, πιθανότατα, κρύβεται και η αστοχία του Λουκρήτιου.

Και τα λοιπά (γενικές παρατηρήσεις)...

(*) Σελίδα 21: (Για την μακροχρόνια κατάψυξη και απόψυξη) «Δεν αρνούμαι, φυσικά, τα μειονεκτήματα που έχει κάτι τέτοιο. Στο μεσοδιάστημα, η οικογένεια και οι φίλοι του ατόμου μπορεί να έχουν πεθάνει, η γλώσσα να έχει αλλάξει και να λείπει η άνεση την οποία προσφέρει η οικειότητα με το κοινωνικό, γεωγραφικό και πολιτισμικό περιβάλλον. Ωστόσο αυτά τα μικροπροβλήματα δεν εξαλείφουν τα βασικά πλεονεκτήματα της συνεχούς [...] ύπαρξης» (η υπογράμμιση δική μου). Ορίστε; Τα "μικροπροβλήματα"; Αν όλα αυτά θεωρούνται μικροπροβλήματα για τον ανθρώπινο ψυχισμό, τότε προφανώς ο Nagel ανήκει σε... άλλο ζωικό είδος και αδυνατεί ν' αντιληφθεί τη σημασία τους. Ακόμη κι αν δεχτούμε ότι υπάρχει επαρκής δυνατότητα άμβλυνσης των συγκεκριμένων απωλειών, χρειάζεται εξαιρετικό θράσος ή αναισθησία, προκειμένου να χαρακτηρίσει κανείς ως "μικροπροβλήματα" όλα τα παραπάνω. Διαισθάνομαι πως δε θα ήταν διόλου απίθανο για κάποιον ακόμη και ν' απαρνηθεί τη συνέχιση του βίου του, υπ' αυτές τις συνθήκες. Πιθανότερα, η ποιότητα της ζωής του θα μπορούσε να κατακρημνιστεί σε τόσο χαμηλά επίπεδα και για τόσο πολύ καιρό, που δύσκολα θα μπορούσες να χαρακτηρίσεις ευτυχισμένο ένα τέτοιο πλάσμα. Μην υποτιμάμε, επίσης, το γεγονός ότι ακόμη κι αυτό το θετικό πρόσημο, που απομένει στη ζωή, όπως το αντιλαμβάνεται ο Nagel, δεν είναι απαραίτητα επιλογή ή στάση συνειδητή, αλλά η ίδια η ζωική ορμή που ξεπερνάει τον άνθρωπο και ορίζει την ίδια τη ζωή, ως συμβάν. Άρα ακόμη και η ελάχιστη επιθυμία επιβίωσης δεν είναι συνετό να καταλογιστεί εξ' ολοκλήρου στο υποκείμενο, όχι περισσότερο απ' όσο μπορεί να του καταλογιστεί η αναπνοή ή η πέψη. Ετούτη η μικρή λεπτομέρεια του κειμένου, με παρακινεί να αναρωτηθώ μήπως ο Nagel προσεγγίζει λιγάκι αψήφιστα θέματα εξαιρετικά βαρύνουσας σημασίας.

(*) Σελίδα 21: «Ο θάνατος, ωστόσο, είναι ένα δεινό απ' το οποίο ο Σέξπιρ έχει υποφέρει σε μεγαλύτερο βαθμό από τον Προυστ». Ποιος έχει υποφέρει;;; Έλεος!

(*) Άστοχη θεωρώ, στη σελίδα 21-22, την έκφραση ότι ο θάνατος «περιλαμβάνει μακρές περιόδους μη ύπαρξης». Μακρά μπορεί να θεωρηθεί μια περίοδος με μήκος και γι' αυτό το λόγο πεπερασμένη, οσοδήποτε μεγάλη κι αν είναι. Ο θάνατος όμως περιλαμβάνει (μέχρι αποδείξεως του εναντίου) μια περίοδο άπειρη, μόνιμη και αμετάκλητη, άρα μη συγκρίσιμη κι ασύμβατη με τις αναλογίες που προτείνει ο Nagel για κατάψυξη και απόψυξη. Οι «μακρές περιόδοι μη ύπαρξης» υπονοούν κάποτε και τη λήξη τους. Αν ο συγγραφέας πιστεύει ότι κάτι τέτοιο αντιπροσωπεύει και την κατάσταση του θανάτου, τότε μάλλον κάναμε... τσάμπα όλη αυτή την συζήτηση!

(*) Στη σελίδα 22 διαβάζουμε: «Συχνά υποστηρίζεται ότι όσοι αντιδρούν στο θάνατο κάνουν το λάθος να προσπαθούν να φανταστούν πώς είναι το να είσαι νεκρός». Μα που πας και τα βρίσκεις ρε Nagel; Τι πάει να πει «συχνά υποστηρίζεται»; Εγώ πρώτη φορά πληροφορούμαι τη συγκεκριμένη συμπεριφορά, την οποία και θεωρώ βεβαίως αρκούντως βλακώδη. Δηλαδή, πόσο ανόητος μπορεί να είναι κάποιος ώστε να νομίσει ότι θα καταφέρει κάτι με αυτό τον τρόπο; Αλλά κι αν ακόμη το δεχτούμε σαν τακτική μερικών, θεωρεί ο αγαπητός Nagel ότι συνιστά μια εξαιρετικά ισχυρή φιλοσοφική θέση, η οποία χρήζει αναφοράς και ανασκευής σε ένα αξιοπρεπές φιλοσοφικό δοκίμιο; Χάθηκαν οι σοβαρότερες αντιδράσεις ή απλώς είναι δυσκολότερη η αντιμετώπισή τους, οπότε ασ' το καλύτερα; Τα σχόλια δικά σας.

Ερωτήματα ναι, θανάσιμα όχι τόσο... [Part 2]

(ii) Υφίσταται κάποιο υποκείμενο αυτή την κακοτυχία;

Σύμφωνα με το 2ο από τα αποσπάσματα που παρέθεσα στο πρώτο μέρος, ο Nagel ισχυρίζεται ότι μπορεί κανείς να είναι υποκείμενος ενός δεινού όχι μόνον εξαιτίας της ικανότητάς του να υποφέρει άμεσα, αλλά επίσης εξαιτίας της διάψευσης μιας ελπίδας ή της ακύρωσης κάποιας δυνατότητας. Η πρόταση αυτή φαίνεται ότι φιλοδοξεί να άρει την έννοια του δεινού πάνω από την ύπαρξη του φυσικού προσώπου, έτσι ώστε ο άνθρωπος να βλάπτεται ακόμη κι αν, ως υλικό σώμα, δεν υφίσταται πλέον. Ωστόσο, ο Nagel αδυνατεί να μας υποδείξει που ακριβώς εδράζονται αυτές οι ελπίδες–δυνατότητες μετά από την άρση ετούτη. Μα φυσικά πουθενά! Μια ελπίδα, μια προσδοκία είναι μια κίνηση, μια κατάσταση του νου. Όταν ο φυσικός νους πάψει να υπάρχει τότε, ελλείψει κάποιου μεταφυσικού πεδίου, η ελπίδα δεν μπορεί να προεκταθεί από μόνη της. Δε μπορεί να εκπληρωθεί ή να απογοητευτεί, όταν η νευροφυσιολογική δομή από την οποία πήγαζε βρίσκεται ήδη σε κατάσταση προχωρημένης αποσύνθεσης.

Μπορεί, όμως, κάλλιστα να προεκταθεί και να πάθει όλα τα προαναφερθέντα μέσα στο μυαλό των ανθρώπων που απαρτίζουν το στενό περιβάλλον του θανόντος ή, πολύ χειρότερα, μέσα στο μυαλό του φιλοσόφου. Όταν ο φιλόσοφος φτάνει σε συμπεράσματα, όπως αυτά του Nagel, είναι γιατί η όποια ελπίδα–δυνατότητα συνεχίζει να προβάλλεται μέσα στο δικό του νου. Να το πω και αλλιώς: η ευημερία (και η δυστυχία) μπορεί να αντλεί από μια κατάσταση του κόσμου, ωστόσο δεν είναι αυτή η ίδια η κατάσταση του κόσμου κι έτσι αποτυγχάνει να επιβιώσει μετά θάνατον ως τέτοια κατάσταση. Επιβιώνει όμως ως κατάσταση του νου των άλλων. Αυτή η αμηχανία λογικής συνέπειας οδηγεί το Nagel, στη σελίδα 26, να παραδεχτεί ότι: «Πάντως, αν επέλθει απώλεια, κάποιος θα πρέπει να τη βιώσει [...]».

Ας δώσω επιπλέον κι ένα μικρό παράδειγμα, αφού έχω πια πειστεί ότι στην εποχή μας κανείς δεν παίρνει τα επιχειρήματά σου στα σοβαρά, αν δε μπορείς να τα συνοδεύσεις με κάποιο αρκούντως εξωπραγματικό φαντασιοκόπημα. Ας προσπαθήσουμε λοιπόν να φανταστούμε ότι σε κάποιον απομακρυσμένο πλανήτη, στην άλλη άκρη του Γαλαξία, υπάρχει ένας μοναδικός κάτοικος, ένα μοναδικό πλάσμα που βρέθηκε εκεί, ποιος ξέρει πώς (ίσως ο κοσμικός άνεμος να μετέφερε κάποιον από τους σπόρους του Nozick). Ας υποθέσουμε, τώρα, ότι η μοναχική αυτή ύπαρξη έχει μια μόνο χαρά στη ζωή της: τη φροντίδα ενός όμορφου τριαντάφυλλου (σαν κι εκείνο του μικρού πρίγκιπα, αν κι ετούτο είναι ένα κοινό τριαντάφυλλο, δίχως ομιλία και νοημοσύνη). Ας φανταστούμε, λοιπόν, τις σκέψεις αυτού του πλάσματος, καθώς ξυπνάει κι όπως κάθε ημέρα τρέχει να φροντίσει με λαχτάρα τη μοναδική του συντροφιά. Αλλά όπως τρέχει σκοντάφτει και πέφτοντας χτυπάει το κεφάλι του, πεθαίνοντας ακαριαία. Αν θέλουμε να είμαστε τίμιοι, εφόσον υποθέσαμε ότι δεν υπάρχει κανείς άλλος εκεί τριγύρω κι ούτε πρόκειται κανείς ποτέ να μάθει κάτι γι’ αυτή την ιστορία, τότε οφείλουμε να αρνηθούμε τον οποιονδήποτε στοχασμό, να παγώσουμε το νου μας και ν’ απομείνουμε μονάχα με αυτή την εικόνα ενός πλάσματος που μέχρι πριν λίγες στιγμές έτρεχε όλο λαχτάρα και τώρα κείτεται άψυχο στο χώμα. Αν ο τίμιος αναγνώστης μπαίνει στον πειρασμό να σκεφτεί ότι το πλάσμα είναι κακότυχο, θα πρέπει να του υπενθυμίσω ότι ο ίδιος είναι ένας εξωτερικός παρατηρητής, ένας νους που γνωρίζει και στοχάζεται κι όπως είπαμε δεν υπάρχει κανείς άλλος που να γνωρίζει. Τώρα, λοιπόν, πού ακριβώς θα μπορούσε κάποιος να στηρίξει την κακοτυχία του παράδοξου αυτού κατοίκου; Η τελευταία σκέψη που είχε ήταν χαρά και λαχτάρα κι επόμενη σκέψη δεν υπήρχε. Η ζωή που ακυρώθηκε, η ζωή που θα μπορούσε να είναι, δεν αποτελούν παρά δικές μας σκέψεις (και μάλιστα σκέψεις εκ των υστέρων) και τίποτε άλλο. Δεν αντιπροσωπεύουν τίποτε από την αντίληψη αυτού που κάποτε υπήρχε αλλά δεν υπάρχει πια. Τη στιγμή που κατέφτασε ο αναπάντεχος θάνατος όλη ετούτη η φασαρία του νου σίγησε αυτοστιγμεί και διαπαντός. Τελεία.

Μετά από τα προηγούμενα, λοιπόν, αδυνατώ να κατανοήσω αυτή την εμμονή κάποιων με τη μεταθανάτια εκπλήρωση ή απογοήτευση ελπίδων, προσδοκιών ή συμφερόντων. Μπορώ να δεχτώ ότι μια καταγεγραμμένη επιθυμία (νοούμενη σαν μια τάξη πραγμάτων) μπορεί να ικανοποιηθεί ή να προσβληθεί μετά θάνατον, αλλά δε νομίζω ότι αυτή συνδέεται με κάποιον τρόπο με την καλοτυχία ή κακοτυχία, αυτού καθαυτού, του θανόντος, αλλά περισσότερο των… κληρονόμων του. Έπειτα μια τέτοια επιθυμία παύει πλέον, μετά θάνατον, να είναι η επιθυμία (ή ελπίδα, ή προσδοκία, ή απογοήτευση) κάποιου. Είναι νέτα–σκέτα «μια επιθυμία» και όχι «η επιθυμία κάποιου». Δεν είναι, τίποτε περισσότερο, από μια συμβολαιογραφική πράξη, μια νομική πρόταση. Συνεπώς, αρκεί πιστεύω να δεχτούμε ότι ο θάνατος είναι ένα συμβάν που δεν συμβάλλει διόλου στην κακοτυχία κανενός, άπαξ κι επέλθει, αφού κανείς δεν είναι τότε εκεί να τον βιώσει. Για το αντίθετο, νομίζω ότι τα επιχειρήματα δεν είναι ισχυρά ή έστω σαφή.

Η παρεξήγηση

Η παρεξήγηση θεωρώ ότι οφείλεται στη διατύπωση: ο θάνατος είναι δεινό όχι γι’ αυτό που μας στερεί αλλά γι’ αυτό που πρόκειται να μας στερήσει. Εννοώ έτσι ότι η απαξίωση του θανάτου δεν έγκειται στην απώλεια καθαυτή – αφού τότε δεν υπάρχει υποκείμενο – αλλά στην αγωνιώδη γνώση, στην αναπόφευκτη έλευση.

Στη σελίδα 21, ο Nagel υποσημειώνει:

«Συχνά υποστηρίζεται ότι αυτό που πραγματικά εννοούμε (ενν. μιλώντας για το θάνατο) είναι η διαδικασία του θανάτου. Ωστόσο δεν θα είχαμε αντίρρηση με τη διαδικασία, αν το επακόλουθο δεν ήταν ο θάνατος».

Έλεος! Μα ακριβώς γι’ αυτό το λόγο ονομάζεται «διαδικασία του θανάτου» και όχι «διαδικασία του τραμπολίνο»! Το σχόλιο είναι παντελώς άστοχο, αν και λογικώς ορθό, όπως θα μπορούσε κανείς ορθότατα να ισχυριστεί πως ο ποταμός δεν είναι η κοίτη του. Δεν έχει κανένα νόημα, όμως, να μιλήσουμε για τη διαδικασία ξέχωρα από το αποτέλεσμά της. Εδώ η αναλυτική πομφολυγο-σοφία δίνει πάλι ρέστα. Δεν έχει νόημα να αποδομούμε, συνεχώς, τα πάντα. Αν ορίσουμε ως δεινό «τη διαδικασία εκείνη η οποία οδηγεί στο θάνατο» τότε κανείς δεν δικαιούται να απομονώσει, στην ανάλυσή του, τη διαδικασία από το αποτέλεσμα. Ο θάνατος δεν είναι μια παρανόηση, που προστέθηκε ως "τσόντα" σε μια διαδικασία που προϋπήρχε ανεξάρτητα από αυτόν, αλλά αποτελεί - σύμφωνα με μια προοπτική - το τελευταίο στάδιο μιας πολύ φυσικής διαδικασίας γέννησης-ωρίμανσης-γήρανσης. Ακόμη κι αν κάποτε καταφέρναμε να εκμηδενίσουμε το τελευταίο "επαχθές" στάδιο, υπάρχουν δύο ενστάσεις: ο θάνατος μπορεί να επέλθει με χίλιους-δυο διαφορετικούς τρόπους, πέραν της γήρανσης, κι επιπλέον υπάρχουν συνιστώστες της διαδικασίας που παραλήψαμε. Η γνώση του θανάτου, η μακάβρια αναμονή και η αναπόφευκτη έλευση, στοιχειοθετούν αναπόσπαστο μέρος της διαδικασίας και δεινό, από μόνα τους. Αν αποσπάσεις το θάνατο από τη διαδικασία, ακυρώνεις την τελευταία, δεν υπάρχει πια διαδικασία, το οποίο φυσικά είναι άτοπο. Τελικά, είναι καταφανές πως ο θάνατος και η διαδικασία του αποτελούν ένα άρρηκτα δεμένο σύνολο, ένα όλον. Τέρμα.

Νοώντας λοιπόν την ίδια τη ζωή ως διαδικασία θανάτου, αφού καταλήγει αναπόφευκτα σε αυτόν, γίνεται αντιληπτό πως αυτή η αναμονή του τέλους, αυτή η αντίστροφη μέτρηση, αποτελεί από μόνη της το δεινό που μας απασχολεί. Εδώ, φυσικά, δεν υπονοώ ότι, συνεκδοχικά, η ίδια η ζωή ως διαδικασία θανάτου αποτελεί δεινό. Ίσως, όμως, μια όψη της ζωής να είναι όντως αποτρόπαια. Ο άνθρωπος που στοχάζεται πάνω στο ίδιο του το τέλος, που επαναστατεί για τη συνέχεια που διακόπτεται, για τη ζωή που παύει και απόλλυται, ο άνθρωπος ετούτος βιώνει ένα δεινό και αυτό δεν είναι ο ίδιος ο θάνατος αλλά το αναπόδραστό του και η ψυχολογική δυσφορία που προκύπτει από αυτό. Η κακοτυχία των ανθρώπων πηγάζει από αυτή την κατάσταση του κόσμου, ο οποίος επιτρέπει την ύπαρξη του θανάτου σε πλάσματα απροετοίμαστα και αμήχανα ενώπιόν του.

Αλλά μπορούμε να πάμε ακόμη πιο πέρα και να υποστηρίξουμε ότι ακόμη κι αυτή η βεβαιότητα του πέρατος, που βαραίνει τη ζωή στους ώμους μας, δεν καθιστά το θάνατο pe se ένα ύστατο και αδιαμφισβήτητο δεινό, αφού τελικά είναι η στάση μας απέναντί του (ή απέναντι στη ζωή) αυτή που τον καθιστά δεινό ή λύτρωση. Θα πρέπει, ωστόσο, να παραδεχτώ ότι συμφωνώ με το Nagel ως προς αυτό:

«Σε γενικές γραμμές αυτή η άποψη έχει ως εξής: υπάρχουν στοιχεία που, αν προστεθούν στην εμπειρία κάποιου, καθιστούν χειρότερη τη ζωή. Αλλά ό,τι απομένει αν παραβλεφθούν δεν είναι απλώς ουδέτερο: είναι σαφέστατα θετικό. Επομένως η ζωή αξίζει να βιώνεται ακόμα κι όταν υπάρχει πλήθος αρνητικών στοιχείων στην εμπειρία μας και τα θετικά στοιχεία είναι πολύ αδύναμα για να υπερβούν τα αρνητικά. Το επιπλέον θετικό πρόσημο παρέχεται από την ίδια την εμπειρία και όχι από κάποιο στοιχείο του περιεχομένου της». (σελ. 20)

Συνεπώς, οφείλουμε να περιορίσουμε τη δεινότητα του θανάτου στον απολύτως απαραίτητο βαθμό, ήτοι στην αποστέρηση αυτού και μόνο του βιώματος, της ζωτικής εμπειρίας, του υπάρχειν. Διαισθάνομαι – χωρίς ιδιαίτερη βεβαιότητα ομολογώ – ότι κάθε άλλη δυσαρέσκεια, η οποία φαίνεται να πηγάζει από την αγωνία του θανάτου, μπορεί να αποδοθεί γενικότερα στη στάση ζωής που επιλέγει κανείς, στην αντίληψη του βίου και όχι, εξ' ολοκλήρου, στον ερχομό του τέλους.

Για παράδειγμα, ας υποθέσουμε ότι το όνειρο ενός ανθρώπου είναι να αποκτήσει δικό του σπίτι και, για το σκοπό αυτό, εργάζεται σαν το σκυλί για κάποια χρόνια, έως ότου καταφέρνει να μαζέψει ένα αξιοπρεπές κεφάλαιο. Με τα πολλά (και με τη βοήθεια επιπλέον ενός σεβαστού δανείου, πολύ της μόδας στην εποχή μας), κάποια στιγμή το σπίτι ολοκληρώνεται, αλλά στον πρωταγωνιστή μας γίνεται διάγνωση καρκίνου, εξαιρετικά επιθετικής μορφής, και μέσα σ' ένα μήνα πεθαίνει. Μπορούμε, φυσικά, να αποφανθούμε ότι ο θάνατος στέρησε, από τη δύστυχη αυτή ύπαρξη, τη δυνατότητα να χαρεί το όνειρό της και αυτό συνιστά την τραγωδία της. Δικαιούμαστε όμως, επίσης, να πούμε ότι δεν είναι ούτε ο θάνατος, ούτε η απώλεια, ούτε καν το αντικείμενο της απώλειας η πηγή της κακοτυχίας, αλλά η στάση του υποκειμένου απέναντι στο τελευταίο. Αν άνθρωπος αυτός δεν θυσίαζε την καθημερινή του ζωή και τις άμεσες, απτές χαρές της στο βωμό ενός νεφελώδους μελλοντικού ονείρου, αν δεν ξεπουλούσε τη σημερινή του ευημερία για τη «μέλλουσα ζωή», τότε ίσως το τίμημα να μη φάνταζε το ίδιο βαρύ. Ίσως να λέγαμε στάθηκε άτυχος, μα όχι κακότυχος. Και, φυσικά, οι προηγούμενες σκέψεις είναι συνεπείς, ως προς τις θέσεις που υπερασπίστηκα νωρίτερα, καθώς στο παράδειγμα που παρέθεσα, θεωρώ πως η κακοτυχία δεν οφείλεται τόσο στην απώλεια της προσδοκούμενης απόλαυσης ενός νεότευκτου ενδιαιτήματος, αλλά στην κατασπατάληση ζωής ούσας και χρόνου κερδηθέντος με κόπο, από το έρεβος της ανυπαρξίας.

Χωρίς να αποκλείσουμε τις προσδοκίες και τα όνειρα των ανθρώπων, ως βασικούς όρους του προβλήματος της ζωής και του θανάτου, μπορούμε να υιοθετήσουμε μια στάση που «περιορίζει» την ευημερία του ατόμου στο απολύτως απαραίτητο: στο παρόν βίωμα. Αν το κέντρο βάρους της ευδαιμονίας μετατοπιστεί από τις εικασίες του μέλλοντος και τα φαντάσματα του παρελθόντος στο μόνο πράγμα, το οποίο δικαιούμαστε να ισχυριζόμαστε ότι «κατέχουμε» σε κάποιο βαθμό, το αιώνιο παρόν, τότε αυτή η αλλαγή στάσης θεωρώ ότι έχει κάτι να μας πει. Δεν εξετάζω, φυσικά, εδώ κατά πόσον είναι πάντα εφικτό να γίνεται κάτι τέτοιο. Απλώς, το προτείνω τελικά σαν διέξοδο κι επιπλέον σαν ένδειξη της σχετικότητας του δεινού εκείνου, που στοιχειοθετείται ενώπιον του θανάτου αλλά δυσκολευόμαστε να το εντοπίσουμε κάπου συγκεκριμένα.

[Συνέχεια εδώ...]

Ερωτήματα ναι, θανάσιμα όχι τόσο... [Part 1]

Θα προσπαθήσω εδώ να θίξω, σε μια σειρά αναρτήσεων, κάποια ζητήματα που προκύπτουν από το δοκίμιο «Θάνατος», στο βιβλίο του Thomas Nagel «Θανάσιμα ερωτήματα» (Εκδ. Πολύτροπον). Το δοκίμιο είναι, επίσης, συναφές με ένα διάλογο που αναπτύχθηκε εδώ, στο blog.theorein. Έως ότου καταφέρω να μελετήσω μια ευρύτερη βιβλιογραφία, ως επαρκή αφετηρία για την επιχειρηματολογία μου θα θεωρήσω την προσέγγιση του Nagel, μια ιδέα της οποίας παίρνουμε από τις παρακάτω φράσεις του πρώτου δοκιμίου:

«Επίσης ότι, παρόλο που η θέση του υποκειμένου μπορεί να εντοπιστεί με ακρίβεια σε διαφορετικά σημεία στο χώρο και στο χρόνο, αυτό δεν ισχύει απαραίτητα για τα καλά και τα κακά που του συμβαίνουν». (σελ. 24) [Απόσπασμα 1]

«Εάν οι αντιρρήσεις δεν ισχύουν, αυτό θα οφείλεται στο ότι βασίζονται σε μια λανθασμένη εικασία για τη χρονική σχέση ανάμεσα στο υποκείμενο της κακοτυχίας και τις περιστάσεις που τη συνιστούν. Εάν, αντί να επικεντρωθούμε αποκλειστικά στο υπερμέγεθες παιδί μπροστά μας, εξετάσουμε τον άνθρωπο που υπήρξε κάποτε και τον άνθρωπο που θα μπορούσε να είναι τώρα, τότε ο υποβιβασμός της κατάστασής του και η ακύρωση της φυσικής του εξέλιξης ως ενήλικα αποτελούν μια απολύτως κατανοητή καταστροφή». (σελ. 25) [Απόσπασμα 2]

«Ένας άνθρωπος είναι υποκείμενο του καλού και των δεινών, αφενός επειδή έχει ελπίδες που μπορεί να εκπληρωθούν ή όχι, όπως και δυνατότητες που μπορεί να πραγματοποιηθούν ή όχι. Αφετέρου, για την ικανότητά του να υποφέρει και να απολαμβάνει. Αν ο θάνατος είναι δεινό, πρέπει να αντιμετωπίζεται με αυτούς τους όρους και η αδυναμία να τον εντοπίσουμε μέσα στη ζωή δεν θα πρέπει να μας απασχολεί». (σελ. 26) [Απόσπασμα 3]

Μπορούμε να θεωρήσουμε συμπερασματικά ότι η προσέγγιση του Nagel επικεντρώνεται στην εξής συνεπαγωγή:

(1) Με το θάνατο αφαιρείται από τον άνθρωπο αυτό που θα μπορούσε να είναι αν η ζωή του συνέχιζε.

(2) Συνεπώς, ο άνθρωπος ακόμη και νεκρός βλάπτεται, εφόσον βλάπτονται οι προσδοκίες του.

(3) Άρα ο θάνατος είναι δεινό για τον άνθρωπο, έστω κι αν ο άνθρωπος δεν είναι πια.

Ζητώ συγνώμη αν η παραπάνω διατύπωση στερείται επαρκούς αυστηρότητας, αλλά η τριβή μου με τη φιλοσοφική γλώσσα και τα φιλοσοφικά εργαλεία είναι ακόμη εξαιρετικά περιορισμένη. Θέλω να πιστεύω, όμως, ότι ο τίμιος αναγνώστης κατανοεί την παραπάνω συνοπτική διατύπωση. Οφείλω, φυσικά, να επισημάνω πως οποιαδήποτε παρατήρηση ή διόρθωση είναι κάτι περισσότερο από καλοδεχούμενη, είναι επιθυμητή.

Πίσω στην ουσία τώρα. Γενικά, μπορώ να δεχτώ την πρόταση (1) (αν και θεωρώ πως δεν εμπεριέχεται σε αυτή κανένα ουσιαστικό νόημα) αλλά θεωρώ προβληματική την (2) και τη δευτερεύουσα της (3). Όσες φορές κι αν μελέτησα το παραπάνω δοκίμιο (όπως και τη συναφή συζήτηση στο «Θεωρείν») ομολογώ ότι αδυνατώ συλλάβω αν στη θέση (ή πίστη), ότι μπορεί να βλάπτονται οι προσδοκίες κάποιου χωρίς ο ίδιος να είναι πλέον εν ζωή, εμπεριέχεται επίσης κάποιο ουσιαστικό νόημα. Ή καλύτερα, ακόμη κι αν η προηγούμενη θέση στέκεται νοηματικά, ποια μπορεί να είναι η επιρροή της στην κατάσταση ενός νεκρού όντος. Ως προς την κατανόηση του προηγούμενου, θεωρώ ότι η θέση του Nagel και λοιπών φιλοσόφων δεν είναι επαρκώς και ξεκάθαρα διατυπωμένη. Ένα μέρος της ασάφειας αίρεται, πιστεύω σχετικά εύκολα, με κάποιο στοιχειώδη προσδιορισμό εννοιών, που παραπαίουν στο κείμενο, εννοιολογικά μετέωρες. Για παράδειγμα, σε μια συνολική θεώρηση, τόσο του δοκιμίου του Nagel όσο και του αντίστοιχου διαλόγου στο «Θεωρείν», προκύπτουν τα εξής ερωτήματα–ασάφειες:

(α) Η έννοια της ευημερίας (αντίστοιχα της δυστυχίας) ενός ατόμου αναφέρεται - εξ’ ορισμού της λέξης - στις ημέρες που απαρτίζουν το βίο του και, συνεπώς, δεν νοείται λοιπόν ευημερία μετά θάνατον. Με άλλα λόγια, η ευημερία παύει όταν παύουν οι ημέρες. Αν τα φιλοσοφικά λεξικά έχουν να παρουσιάσουν μια διαφορετική, συνολικότερη ερμηνεία του όρου αυτό το αγνοώ και θα χαρώ κάποιος να με πληροφορήσει περί αυτής. Διαφορετικά, καλό θα ήταν να οριστεί εξ’ αρχής η όποια «ευημερία» με μια καινούργια λέξη ή, έστω, με κάποια μεταφορική σημασία. Προφανώς, πολλοί φιλόσοφοι δεν θεωρούν χρέος τους να ξεκαθαρίσουν τις έννοιες που χρησιμοποιούν (κυρίως γιατί, όπως έχω ήδη θίξει εδώ, ασχολούνται με το σινάφι τους και μόνον).

(β) Το αυτό θεωρώ ότι συμβαίνει και με την περίπτωση του «συμφέροντος». Όταν κάποιος έχει συμφέρον για κάτι ή από κάτι, θεωρώ – αν δεν απατώμαι – πως είναι ευνόητο, αυτός ο κάποιος, να έχει και κάποιαν απολαβή από το αντικείμενο του συμφέροντος. Για να υπάρχει, όμως, απολαβή θα πρέπει να υπάρχει και κάποιος αποδέκτης. Αν δεν υπάρχει (γιατί ο τελευταίος έχει πεθάνει) τότε δε δικαιούμαστε πλέον να μιλάμε για ικανοποιημένο «συμφέρον», αλλά ίσως για μια κάποια άλλη λέξη. Για μια ακόμη φορά, οι έννοιες μοιάζουν κακώς ορισμένες δημιουργώντας παρανοήσεις και παρεξηγήσεις.

(γ) Ο θάνατος δεν υπάρχει per se, παρά μόνο χρησιμοποιώντας την παραδοσιακή σημειολογία. Ωστόσο, αυτή η αντίληψη είναι περισσότερο συναισθηματική, τίποτε περισσότερο από μια προσωποποίηση σαν κι εκείνη που απέδιδε ο Σαίξπηρ στο Έλεος, τη Δικαιοσύνη και άλλες ιδέες. Αυτό που έχει υπόσταση, ό,τι γίνεται αντιληπτό είναι μόνον η ζωή. Ο θάνατος δεν είναι παρά ένας όρος που εκφράζει τη λήξη της ζωής, την ακύρωσή της. Δεν εκφράζει ούτε μια ιδιότητα που μπορεί να αποδοθεί κάπου, αφού το τελευταίο δεν υπάρχει πλέον για να του αποδοθεί κάτι (αυτό όμως θα απαντηθεί συνολικότερα, πιο κάτω). Ο θάνατος δεν εκφράζει καν "κάτι", παρά εκφράζει μια μετάβαση, μια φθίνουσα σχέση ή μάλλον αυτή καθαυτή τη λήξη μιας σχέσης. Όταν επέλθει ο θάνατος, τότε ο ίδιος δεν είναι πλέον. Είναι ειρωνικό, ωστόσο ο θάνατος είναι θνησιγενής.

(δ) Στο κείμενό του, ο Nagel (και όχι μόνον) έχει την αφελή συνήθεια να συγχέει την προσωπική αντίληψη κάποιου για τη ζωή του με την αντίληψη που μπορεί να έχουν οι άλλοι για το ίδιο θέμα. Με αυτή την παρατήρηση λύνονται ένα σωρό «παράδοξα», όπως θα δείξω αργότερα. Ο ίδιος ο Nagel μοιάζει να μετατοπίζει ύποπτα το κέντρο βάρους της ανάλυσης πότε στο υποκείμενο και πότε στον περίγυρο του υποκειμένου ή ακόμη και τον ίδιο το στοχαστή. Έτσι, δίχως σταθερή προοπτική, καταφέρνει να «αποδείξει» ό,τι τον συμφέρει. Για παράδειγμα, αναφέρει στη σελίδα 20: «Δεν θα εξετάσω την αξία που η ζωή ή ο θάνατος έχουν για τους άλλους ή την αντικειμενική αξία τους, αλλά μόνον την αξία που έχουν για το υποκείμενό τους», ενώ στη σελίδα 26: «Όταν πεθαίνει ένας άνθρωπος, απομένει το πτώμα του και, ενώ ένα πτώμα μπορεί να υποφέρει τις ίδιες δυσάρεστες περιπέτειες με ένα έπιπλο, δεν είναι κατάλληλο αντικείμενο οίκτου. Ο άνθρωπος, ωστόσο, είναι». Μα για να είναι κάποιος «αντικείμενο οίκτου» θα πρέπει, προφανώς, να υπάρχει και ένα υποκείμενο (προφανώς διαφορετικό απ' τον αποδημήσαντα) που να στοχάζεται πάνω στο αντικείμενο. Ας αποφασίσει, λοιπόν, ο φιλόσοφος τίνος τις αντιλήψεις εξετάζουμε: του «αντικειμένου» ή του«υποκειμένου»;

(ε) Αν και το παράδειγμα του Nagel – αυτό με τον εκφυλισμό του ενηλίκου σε νήπιο – αγγίζει τα όρια του εξαιρετικού, ωστόσο για άλλη μια φορά δεν καταφέραμε να αποφύγουμε μια απροσμέτρητη αερολογία του Nozick. Το παράδειγμα της υποσημείωσης, στη σελίδα 29, είναι πράγματι εξωφρενικό και δεν αντιλαμβάνομαι τι καταδεικνύει περισσότερο: την ευφυία των αναλυτικών φιλοσόφων ή τη βλακεία τους! Για να σοβαρευτούμε τώρα, με την ίδια ελαφρότητα που ο Nozick υπονοεί ότι μπορεί να κάνει εικασίες για τη ψυχολογία αυτών των υποθετικών σπορανθρώπων – αν είναι δυνατόν! από ποια σχολή θεωρείται αυτό φιλοσοφικά έγκυρο; – τότε με την ίδια ελαφρότητα επιμένω κι εγώ ν’ αμφισβητώ ότι υπάρχει τρόπος να προσεγγίσουμε τα συναισθήματά τους, ότι αυτό αποτελεί ξεχωριστό, ανύπαρκτο προς το παρόν, κλάδο της ψυχολογίας κι ότι, τελικά, η κακοτυχία τους θα μπορούσε να είναι μεγαλύτερη, αφού η ζωή που χάνουν κατ’ αυτόν τον τρόπο είναι ζωή που θα μπορούσαν, όντως, να ζήσουν ενώ η ζωή που τους στερεί ο θάνατος είναι μονάχα μια υπόθεση, ένα αποκύημα φαντασίας κι ελπίδας. Το παράδειγμα καταφέρνει επιτυχώς να μας υποδείξει κάτι παντελώς άχρηστο για της ζωή μας, κάτι παντελώς ξένο με την πραγματικότητα και τη φύση της ανθρώπινης ζωής.

Όσον αφορά τώρα στο δοκίμιο του Nagel, σε γενικές γραμμές συμφωνώ απόλυτα με τη δομή του κειμένου, καθώς και με την κομψή μέθοδο της ανάλυσης. Ωστόσο, διαφωνώ με αρκετά από τα επιχειρήματά του, αν και όχι πάντα με τη θέση που αυτά υπερασπίζονται. Απλώς, θεωρώ ότι δύνανται να υπάρχουν πιο απλοί και εύστοχοι συλλογισμοί. Ας εξετάσουμε, λοιπόν, με τη σειρά καθένα από αυτά τα σκοτεινά σημεία.

Η βασική θέση του δοκιμίου, λοιπόν, είναι πως ο θάνατος αποτελεί δεινό όχι καθαυτός, αλλά εξαιτίας της απώλειας της ζωής, που αυτός συνεπάγεται. Κι επιπλέον, όχι ακριβώς εξαιτίας της ίδιας της απώλειας αλλά της φύσης του απολωλότος. Σύμφωνα με το Nagel, από μια τέτοια θέση που αποδέχεται το θάνατο ως δεινό προκύπτουν τα παρακάτω τρία ερωτήματα:

(i) Μπορεί κάτι να είναι κακό χωρίς να είναι δυσάρεστο;

(ii) Υφίσταται κάποιο υποκείμενο αυτή την κακοτυχία;

(iii) Υπάρχει κάποια συμμετρία στην αντίληψη της μετα–θανάτιας ανυπαρξίας με την προ–γενετική;

Στις επόμενες αναρτήσεις θα προσπαθήσω ν' ασχοληθώ, αναλυτικότερα, με καθένα από αυτά τα ερωτήματα.

[Συνέχεια εδώ...]